Psychologia archetypów jako nauka empiryczna

fragment książki Psychologia archetypów Junga Kazimierza Pajora

1. Uwagi ogólne
Jedną z najsłabszych, a zarazem najbardziej zaniedbanych stron psychologii głębi, jest jej metodologia. Jak wiadomo, każda dyscyplina wiedzy, by móc uchodzić za naukową, musi bliżej określić kilka ważnych spraw dotyczących niej samej. Najpierw musi dokładnie zdefiniować przedmiot swoich zainteresować, czyli to, co chce badać. Dalej musi podać, w jaki sposób pozyskuje swoją wiedzę na temat tego, co bada, czyli opracować własną metodę naukowego poznania. Do tego dochodzi jeszcze wypracowanie odpowiedniego języka, to znaczy takich pojęć, które w sposób jednoznaczny ujmują i opisują badaną rzeczywistość. O ile kryteria te w odniesieniu do nauk humanistycznych można traktować stosunkowo luźno, to w przypadku nauk przyrodniczych stawia się bardzo wysokie, czy wręcz rygorystyczne wymagania.

Postawiony wyżej zarzut pod adresem psychologii głębi odnosi się również do psychologii Junga, który poza sporadycznymi uwagami – poczynionymi na marginesie innych kwestii – nie zajmował się tworzeniem jakiejś systematycznej metodologii dla swojej psychologii rozumianej jako nauka empiryczna. Również zwolennicy i kontynuatorzy jego myśli – poza paru wyjątkami – nie zajmowali się tym tematem prawie w ogóle, ograniczając się do zagadnień czysto praktycznych, tzn. mających bezpośrednie zastosowanie w spełnianiu zawodu psychoterapeuty. Problematyka metodologiczna jest często trudnym i żmudnym zajęciem, pozbawionym większego znaczenia praktycznego1. Jeśli się jednak chce stworzyć dla jakiejś teorii lub jakiegoś większego systemu teoretycznych modeli naukowe podstawy i nadać temu miano naukowości, to rzeczą nieodzowną staje się opracowanie solidnej metodologii.

Czyżby zatem psychologia Junga nie posiadała żadnej metodologii? Otóż z faktu, że Jung nie napisał żadnej pracy poświęconej wprost metodologicznym zagadnieniom, nie należy wyciągać wniosku sugerującego brak metodologii i tym samym brak naukowego charakteru jego psychologicznych zainteresowań. Czytając przynajmniej ważniejsze dzieła, jak np. Symbole przemiany czy Typy psychologiczne, zauważa się w nich obecność wielu założeń metodologicznych. Świadczy to o tym, że Jung tworzył swoją psychologię w oparciu o ściśle określoną metodologię, której jednak nigdy nie ujął w systematyczny sposób. Nie uczynił tego być może ze względu na dużą różnorodność stosowanych metod, które zresztą ciągle modyfikował i dalej rozwijał. Samą zaś psychologię analityczną traktował jako dyscyplinę znajdującą się dopiero w początkowej fazie rozwoju, a nie jako zamknięty system.

Systematyczne przedstawienie przynajmniej kilku ważniejszych zagadnień Jungowskiej metodologii wydaje się być więc pożyteczne i ważne, ponieważ z jednej strony Jung zalicza swoją psychologię do nauk empirycznych, z drugiej zaś strony traktuje się ją często jako pseudonaukę, spokrewnioną z takimi poglądami, jak gnoza czy New Age, co świadczy o całkowitej nieznajomości lub zupełnym niezrozumieniu myśli Junga2. Z tych też racji, nim przystąpimy do prezentacji psychologii archetypów, podejmiemy próbę systematyzacji niektórych kwestii metodologicznych celem ukazania, że psychologia Junga jest nauką empiryczną i jako taka zasługuje na poważne potraktowanie.

Na wstępie tego rozdziału poświęconego zagadnieniom metodologicznym psychologii Junga pragniemy zwrócić uwagę czytelnika zainteresowanego rzetelnym zapoznaniem się z naukową twórczością szwajcarskiego psychologa na kilka ogólnych, ale ważnych spraw. Wiążą się one przede wszystkim z pewnymi trudnościami, na jakie napotyka prawie każdy, kto próbuje czytać pisma Junga. Przede wszystkim duża różnorodność zarówno tekstów, jak i poruszanych zagadnień stwarza wrażenie pewnej niejasności oraz braku wewnętrznej łączności czy przynależności tych wszystkich zagadnień. Być może z tej racji wielu czytelników Junga zadowala się fragmentaryczną znajomością jego twórczości, co z reguły prowadzi do błędnych interpretacji jego psychologii.

1.1. Różnorodność tekstów

Jedną z podstawowych przyczyn niezrozumienia psychologii Junga jest brak adekwatnej znajomości jego naukowej twórczości. Trzeba jednak przyznać, że zadanie to nie jest łatwą sprawą. Trudność poznania całej psychologii Junga polega nie tylko na adekwatnym poznaniu założeń metodologicznych i koncepcji psychologicznych, lecz najpierw – z pozycji czytelnika – na właściwym uporządkowaniu i zrozumieniu jego przeróżnych tekstów. Problem ten dotyczy hermeneutycznego aspektu studium dzieł szwajcarskiego psychologa.

Najogólniej można by powiedzieć, że w całej twórczości Junga mamy do czynienia z dwoma rodzajami tekstów. Pierwszą grupę stanowią teksty bezpośrednio traktujące o rzeczywistości psychicznej, to znaczy teksty mówiące o świadomości i nieświadomości, o strukturze i funkcjach duszy ludzkiej, o zaburzeniach psychicznych i ich terapii itp. Teksty te można by określić mianem tekstów psychologicznych – przedstawiają one bowiem teoretyczne hipotezy, modele, koncepcje. Przykładem tego typu pism są następujące publikacje: Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewußten (1928), Podstawy psychologii analitycznej (1935), Bewusstsein, Unbewusstes und Individuation (1939), Theoretische Überlegungen zum Wesen des Psychischen (1947).

Wszystkie teoretyczne hipotezy i koncepcje wymagają jakiegoś uzasadnienia. A zatem pisma zawierające materiał uzasadniający, dowodowy stanowią drugą (i to bardzo obszerną) grupę tekstów w naukowej twórczości Junga, określmy je mianem tekstów dowodowych. Ów materiał dowodowy jest bogaty i różnorodny. Obejmuje liczne formy ekspresji psyche w całej przeszłości. Możemy wyróżnić w nim dwa rodzaje tekstów o charakterze dowodowym. Pierwszy rodzaj to materiał w postaci analizy marzeń sennych, wizji oraz fantazji pacjentów leczonych przez Junga lub materiał udostępniony mu przez innych lekarzy – nazwijmy je tekstami klinicznymi ze względu na psychoterapeutyczny kontekst ich pochodzenia. Oczywiście, materiał tego typu może równie dobrze pochodzić od osób zdrowych, na co nie brak licznych przykładów w pracach Junga. Z reguły celem dowodowych tekstów klinicznych jest bądź uzasadnienie teoretycznych hipotez, bądź też w ogóle doprowadzenie do wyciągnięcia wniosków na temat tego, jaka jest lub jak funkcjonuje psyche człowieka współczesnego.

Chcąc jednak wykazać, że psyche również na przestrzeni całych wieków i u wszystkich ludzi funkcjonowała w taki sam lub przynajmniej bardzo zbliżony sposób, należy szukać historycznych paralel. Trzeba więc poddać porównawczym badaniom to wszystko, co ludzki duch stworzył w całej przeszłości, poczynając od tradycji ludów pierwotnych, poprzez kulturę starożytną i średniowieczną. Prace zajmujące się tymi sprawami tworzą drugą podgrupę tekstów dowodowych, które nazwiemy tekstami historycznymi, bo dotyczą one analizy materiału historycznego, jakim są mity, baśnie, dane etnologiczne i kulturowe, teksty religijne włącznie z tekstami gnostyckimi, pisma alchemików czy twórczość literacka i artystyczna w ogóle.

W tych wszystkich dziedzinach dusza człowieka pozostawiła jakiś ślad swojej obecności. Podstawowym zamiarem, jaki przyświeca przeprowadzaniu tego rodzaju analiz, jest udowodnienie, że psychika człowieka zachowuje się zawsze w podobny sposób – niezależnie od rasy, kultury, tradycji czy religii. To z kolei prowadzi do następującego pytania: Co ostatecznie gwarantuje ten niezmienny sposób funkcjonowania psyche na przestrzeni wieków? Oczywiście, by móc coś takiego wykazać, konieczne było przeprowadzenie wielu analiz materiału pochodzącego z różnych epok i kultur.

Przedstawiony wyżej podział tekstów stanowi duże uproszczenie. Naszym zamiarem nie jest podanie pełnej klasyfikacji tekstów Junga, lecz jedynie uświadomienie czytelnikowi dwóch ważnych spraw: po pierwsze, w bogatej twórczości szwajcarskiego uczonego rzeczywiście występują teksty o bardzo odmiennym przeznaczeniu, dlatego trzeba najpierw rozpoznać rodzaj czytanego tekstu, aby w ogóle móc go poprawnie zrozumieć; po drugie, wszystkie teksty, z jednej strony, mają swoje specyficzne przeznaczenie metodologiczne, natomiast z drugiej strony zmierzają one do tego samego celu, czyli do pełnego poznania psyche, a w szczególności nieświadomości.

Pamiętanie o tych różnych rodzajach tekstów i o ich odpowiednim przeznaczeniu stanowi podstawową zasadę dla każdego, kto chce kompetentnie zajmować się psychologią Junga. Trudność jednakże polega na tym, że niemal w każdej obszerniejszej pracy występują obok siebie prawie wszystkie rodzaje tekstów, ale – co też jest ważne – w różnym stopniu. Są bowiem takie publikacje, w których dominują teksty historyczne, natomiast wypowiedzi czysto psychologiczne są ograniczone do minimum, ponieważ zamiarem autora w tym miejscu jest dostarczenie czytelnikowi materiału historycznego dla poparcia wniosków wyprowadzonych z danych empiryczno-klinicznych.

Problem ten można dobrze zilustrować na przykładzie pierwszego ważnego dzieła Junga, a mianowicie Wandlungen und Symbole der Libido (1911–1912), obecnie znanego pod tytułem Symbole przemiany. Jest to książka, która zawiera całą różnorodność tekstów i materiałów na ponad sześciuset stronach. Wypowiedzi czysto psychologiczne zmieściłyby się być może na kilkunastu stronach, cała reszta to materiał dowodowy o charakterze klinicznym i historycznym. Wielu czytelników tego dzieła nie potrafi rozpoznać właściwego układu tekstów i intencji autora, gubiąc przewodnią myśl w gąszczu żmudnych analiz porównawczych. W ten sposób powstały też pierwsze nieporozumienia, błędne zarzuty i oskarżenia pod adresem Junga. We wstępie do drugiego wydania tego dzieła czytamy następujące słowa:

„Książka ta przyczyniła się do powstania wielu nieporozumień. Ba, dało się wręcz słyszeć opinię, że przedstawiam w niej stosowaną przez siebie metodę terapeutyczną. Wymyślenie takiej metody byłoby praktycznie niemożliwe; chodzi tu raczej o sposób opracowania materiału fantazji, jakiego dostarczyła mi młoda Amerykanka ukrywająca się pod pseudonimem Frank Miller” (Jung, 1998, s. 17).

Pani Miller cierpiała na zaburzenia schizofreniczne i była pacjentką amerykańskiego lekarza, który opublikował jej fantazje i w ten sposób udostępnił je Jungowi. Pierwsza część książki Symbole przemiany to przede wszystkim niekończące się analizy materiału klinicznego, czyli schizofrenicznych fantazji. Celem wywodów jest pokazanie, że w tym materiale klinicznym występują pewne archaiczne czy mitologiczne motywy, świadczące o istnieniu jakichś struktur psychicznych, które je wytwarzają. Ponieważ fantazje pani Miller zawierały elementy etymologiczne i mitologiczne, stąd też Jung często musiał odwoływać się do porównawczych analiz materiału historycznego. Ta okoliczność przyczyniła się do posądzenia go o wysuwanie hipotez mitologicznych i etymologicznych, jakkolwiek autorowi dzieła Symbole przemiany chodziło o coś zupełnie innego, a mianowicie o wykazanie słuszności hipotez psychologicznych. Jest to kolejne, ale typowe nieporozumienie wynikające z braku wystarczającej znajomości przedmiotu. Odpowiedź Junga na ten zarzut jest następująca:

„Cóż, nie miałem takiego zamiaru, w przeciwnym bowiem razie podjąłbym się zadania przeprowadzenia analizy mitu czy całej dziedziny związanej z problematyką mitologiczną, a zatem na przykład cyklu mitów indyjskich. (…) Jeśli jednak praca ta przyczyni się do objaśnienia wszelkiego rodzaju mitologemów, jeśli dzięki niej dojdzie do unaocznienia ich sensu psychologicznego, to powitam ten rezultat jako mile widziany efekt uboczny (…) Prawdziwy zamiar tej pracy ogranicza się do możliwie gruntownego przestudiowania wszystkich owych należących do dziejów ducha czynników, które zbiegły się w mimowolnym wytworze indywidualnej fantazji. Albowiem oprócz źródeł najwyraźniej osobistych, fantazja twórcza dysponuje też zapomnianym, od dawna już pokrytym nowymi warstwami, duchem pierwotnym i charakterystycznymi dlań obrazami ujawniającymi się w mitologiach wszystkich epok i narodów” (ibidem, s. 18).

Konkludując, pragniemy podkreślić, że ze względu na fakt występowania w dziełach Junga tekstów o różnym charakterze, jedną z podstawowych zasad poprawnej interpretacji jest rozpoznanie i określenie rodzaju wypowiedzi. Trzymanie się tej zasady uchroni czytelnika z jednej strony przed błędną interpretacją myśli Junga, z drugiej zaś pozwoli mu na właściwe przyporządkowanie danego tekstu pod względem jego przeznaczenia, a w konsekwencji na adekwatną ocenę wartości poznawczej.

1.2. Różnorodność metodologicznych implikacji

Przypomnijmy, że pod koniec wieku dziewiętnastego i z początkiem wieku dwudziestego nauka była mocno zdominowana przez pozytywistyczne i neopozytywistyczne idee, które kazały uznać za naukową tylko wiedzę przyrodniczą, czyli wiedzę opartą na empirycznym doświadczeniu; wszystkim innym naukom (filozofii, teologii) odmawiano miana naukowości. Ta tendencja znalazła swój wyraz również w psychiatrii i psychologii, w konsekwencji czego mieliśmy do czynienia z obrazem człowieka zredukowanego do wymiaru materialnego.

Nauka empiryczna jako podstawa
Jak wiemy, Jung był z wykształcenia lekarzem, a zatem otrzymał przyrodnicze wykształcenie, bo za taką uważano medycynę, w skład której wchodziła m.in. psychiatria – w tej dziedzinie zrobił on specjalizację. Psychiatria tamtych czasów przypominała raczej neurologię, ponieważ wszystkie choroby psychiczne sprowadzano do neurologicznych zaburzeń mózgowych. Wspominając po wielu latach własną edukację, Jung pisał:

„Nasze psychiatryczne wykształcenie miało wiele do czynienia z anatomią mózgu, zaś z ludzką psychiką w ogóle nic. (…) Główną sztuką, którą studenci psychiatrii musieli wówczas opanować, było to, jak nie słuchać swojego pacjenta” (Jung, 1995jx, § 833).

To wszystko miało stworzyć wrażenie naukowego, to jest empirycznego podejścia do problemu zaburzeń psychicznych, zapomniano jednak przy tym o samym chorym, traktując go jako wariata, którego bezsensowne wypowiedzi mogą nawet lekarza wprowadzić w błąd.

Mając na uwadze pozytywistyczne tendencje w nauce, jest zrozumiałe, że Jung jako początkujący uczony starał się realizować swoje zainteresowania naukowe właśnie w duchu nauk empirycznych. W wyniku tej metodologicznej orientacji powstawała jego psychologia oparta na doświadczeniu. Jung zawsze utrzymywał, że jego psychologia jest nauką empiryczną, bo opartą na obserwacji i danych pochodzących z klinicznego doświadczenia. Tego po prostu domagał się nie tylko duch epoki, lecz przede wszystkim chęć tworzenia solidnej wiedzy psychologicznej, co należy zresztą uznać za absolutnie słuszne. Podkreślmy też, że Jung nigdy nie odszedł od tego zamierzenia.

Potrzeba uwzględnienia nauk humanistycznych
Z biegiem czasu Jung zauważył, że im głębiej pragnie poznać psyche, tym obszerniejszy staje się zakres badań, które często wychodzą poza nauki empiryczne w ścisłym znaczeniu tego słowa. Jung dochodzi do wniosku, że osiągnięcie pełnego i prawdziwego poznania całej duszy człowieka jest niemożliwe wyłącznie na podstawie doświadczenia empirycznego, trzeba się odwołać również do innych dyscyplin wiedzy, dlatego formułuje on następujący apel:

„(…) współczesna metoda musi uwzględniać także punkt widzenia nauk humanistycznych, a mianowicie pedagogiki i filozofii (…) Dla spełniania tej czynności powinno się na wszelki wypadek zakładać gruntowną wiedzę psychiatryczną. Jakiekolwiek sensowne zabranie się za sny dodatkowo wymaga jednak szerokich znajomości symboli, co można osiągnąć tylko przez studium psychologii ludów prymitywnych, porównawczej mitologii i religioznawstwa” (Jung, 1995r, § 44).

Potrzeba innych dziedzin wiedzy niesie ze sobą – zdaniem Junga – określone konsekwencje również dla koncepcji samej psychiatrii, której nie można już traktować tylko jako neurologii mózgu, lecz należy włączyć do niej wiedzę na temat symboliki w ogóle, bo właśnie w języku symbolicznym objawiają się nam najgłębsze warstwy psyche. Z kolei język symboli, jakim przemawia do nas dusza współczesnego człowieka, można odgadnąć przez porównawczą analizę historycznych źródeł. We wstępie do niemieckiego wydania książki E. Harding Woman’s Mysteries, Ancient and Modern Jung podkreśla, iż autorka „starała się nie tylko o zrozumienie współczesnej psychiki, lecz również usiłowała (…) zbadać jej historyczne podłoże. To, co w przypadku lekarza wygląda najpierw jako prywatne zamiłowanie, a mianowicie zajmowanie się historycznymi zagadnieniami, w przypadku psychoterapeuty należy pod pewnym względem do jego psychicznego instrumentarium. Zajmowanie się psychologią pierwotnych ludów, folklorem, mitologią i porównawczym religioznawstwem nie tylko otwiera spojrzenie na szeroki horyzont ludzkiej duszy, lecz daje nam także ową nieodzowną pomoc, której tak koniecznie potrzebujemy dla poznania nieświadomych procesów. Dopiero gdy zobaczymy,
w jakiej postaci i w jakiej roli jawią się pozornie niepowtarzalne symbole snu na historycznej i etnicznej scenie, możemy rzeczywiście zrozumieć, na co one wskazują” (Jung, 1995fx, § 1228).

Potrzebę włączenia różnych dziedzin w zakres psychologii archetypów Jung uzasadniał jeszcze w inny sposób – nie chodzi tu bowiem jedynie o to, aby poprawnie odgadnąć symboliczny język naszej (nieświadomej) duszy, lecz również o to, by bliżej poznać naturę czy charakter samej duszy, graniczącej z fenomenem ducha ludzkiego w ogóle, który to przecież wykracza poza indywidualne doświadczenie. W jednej z ostatnich prac Jung tak pisał na ten temat:

„Zagadnienie dotyczące archaicznych sposobów zachowania i form myślenia najwyraźniej nie może być traktowane wyłącznie ze stanowiska psychologii indywidualistycznej. Zbadanie tej dziedziny musi się odwołać do manifestacji ludzkiego ducha, które są ogólniejsze aniżeli manifestacje osobistego życia. Każda próba głębszego wniknięcia nieuchronnie prowadzi do problemu ludzkiego ducha in toto. Ducha indywidualnego nie można zrozumieć przez niego i z niego samego. Celem zrozumienia go potrzebny jest obszerniejszy sposób obserwacji; innymi słowy, badanie głębszych warstw psychicznych może zostać przeprowadzone tylko przy pomocy innych dyscyplin” (Jung, 1995nx, § 551).

W ten sposób Jung uświadamia sobie, że jego psychologia, nie tracąc charakteru nauki empirycznej, zawiera daleko sięgające implikacje mitologiczne, kulturowe, filozoficzne i religijne. Stąd też – jego zdaniem – psychologia, jako nauka o najgłębszych warstwach duszy ludzkiej, „ma do czynienia z historią cywilizacji, filozofii, religii i w sposób całkiem szczególny z mentalnością ludów pierwotnych” (Jung, 1995y, § 541; por. też Jung, 1995bx, § 191). W takim ujęciu psychologii chodzi przede wszystkim o to, by uwzględnić wszystkie najważniejsze czynniki, jakie w psychicznym życiu indywiduum odgrywają doniosłą rolę. Ich spektrum jest bardzo szerokie i rozciąga się od popędów aż po sferę ducha. To właśnie z tej racji Jung musiał włączyć do swej psychologii prócz zagadnień czysto empirycznych również dziedziny humanistyczne, ponieważ jedne mówią bardziej o popędowej stronie psyche, drugie zaś umożliwiają uchylenie rąbka tajemnicy duszy, której właściwe i ostateczne zrozumienie może pojawić się dopiero w kontekście religii.

Problem metafizyki
Przyjęcie takiego stanowiska poznawczego wobec psyche oznaczało niekiedy konieczność podejmowania zagadnień o charakterze filozoficznym i tym samym wejście na teren metafizyki czy teologii, co było powodem krytyki metodologicznego stanowiska Junga. W odpowiedzi na ten rodzaj krytyki stwierdza on, iż jego „psychologia jest nauką dotyczącą czystych zjawisk bez jakichkolwiek metafizycznych fenomenów” (Jung, 1995kx, § 759). Mimo to psychologia zajmuje się „wszystkimi metafizycznymi kwestiami i twierdzeniami jako psychicznymi zjawiskami, traktując je jako wypowiedzi o duchu i jego strukturze, które ostatecznie pochodzą z pewnych nieświadomych dyspozycji” (ibidem, § 760).

Śledzenie tego rodzaju wypowiedzi wymaga od czytelnika szczególnej uwagi i ostrożności w wyciąganiu wniosków. Dla większej przejrzystości zestawiliśmy dwie istotne wypowiedzi na temat miejsca kwestii metafizycznych w psychologii archetypów; ograniczenie się tylko do jednej z nich prowadziłoby nas do błędnych interpretacji intencji autora. Tak więc psychologia nie zajmuje się – według pierwszej wypowiedzi – badaniem rzeczywistości metafizycznej jako takiej, lecz pragnie badać wszystkie te zjawiska (fakty), których człowiek doświadcza niezależnie od tego, jaką mają naturę i co je ostatecznie sprawia. Jeśli się zaś okaże, że indywiduum doświadcza przeżyć o charakterze religijnym, u których podstaw musi tkwić jakaś metafizyczna rzeczywistość, to psychologia nie może tych doświadczeń pomijać czy ignorować; jej zadanie polega na dostarczaniu psychologicznych interpretacji owych „metafizycznych” zjawisk, czego w żadnym wypadku nie można utożsamiać z wypowiedzą metafizyczną w ścisłym znaczeniu tego słowa, to znaczy z wypowiedzią na temat rzeczywistości metafizycznej jako takiej.

„Prawdziwa psychologia bynajmniej nie wyklucza prawdy metafizycznej. Psychologia jako nauka musi jednak wyrzec się wszelkich twierdzeń metafizycznych, jej przedmiotem jest bowiem psyche i treści psychiczne. W obu przypadkach mamy tu do czynienia z pewną rzeczywistością, albowiem sprawia ona pewien skutek” (Jung, 1998, § 344).

Zadaniem prawdziwej psychologii jest więc włączenie w zakres swoich badań tego wszystkiego, co zostało wywołane w człowieku jako skutek. Dlatego nie można tutaj stawiać żadnych z góry powziętych ograniczeń światopoglądowych czy metafizycznych, co jednak w tworzeniu nauki niejednokrotnie miało miejsce. Jako przykład możemy przytoczyć psychoanalizę Freuda, która została oparta na założeniach wynikających z wyznawanego przez jej twórcę światopoglądu (zob. Jung, 1995ł, § 705 i 707). Jak wiadomo, centralnymi elementami tego światopoglądu były racjonalistyczny materializm i ateizm z końca dziewiętnastego wieku. Światopogląd ten stał się naczelną ideą Freudowskiej psychoanalizy, która z tej to właśnie racji czyni pewne założenia światopoglądowe (metafizyczne), sprowadzające się ostatecznie do założeń metodologicznych odmawiających psyche przeżyć o charakterze prawdziwie religijnym.

Między innymi pod tym względem Jung różnił się najwyraźniej od Freuda. Nie negując dużego znaczenia popędów w życiu psychicznym człowieka, Jung domagał się przyznania duchowi miejsca w świecie ludzkiej psychiki. W przeciwieństwie do Freuda twierdził: „staram się, aby nie mieć żadnych nieświadomych i tym samym nie podlegających krytyce założeń światopoglądowych” (Jung, 1995k, § 776).

Jak zauważyliśmy już, psychoanaliza została zbudowana na założeniach światopoglądowych, o których przecież nauki przyrodnicze nie są w stanie wydać jakiejkolwiek oceny. Aprioryczne odrzucenie rzeczywistości ducha i Boga przez Freuda i wyznanie wiary jedynie w materię oznaczało nie tylko zredukowaną koncepcję ludzkiej duszy, lecz także duże ograniczenie pełnego poznania psyche. Jung natomiast, akceptując autentyczność wszystkich treści psychicznych i nie sprowadzając żadnych do iluzji, musiał również zaakceptować cały szereg metodologicznych implikacji, które sprawiły, że jego psychologia stała się nie mniej skomplikowaną aniżeli sama psyche człowieka.

2. Przedmiot naukowych zainteresowań psychologii archetypów

Po omówieniu kilku wstępnych zagadnień przystąpimy do zasadniczego pytania, a mianowicie: Wokół czego skoncentrowały się psychologiczne zainteresowania Junga? Innymi słowy, chodzi o to, co stało się właściwym przedmiotem jego psychologii. Szukając odpowiedzi na to pytanie, można napotkać na różne opinie. Według Jerzego Prokopiuka, Jung jest gnostykiem, a więc musiałby się zajmować tym, czym zajmowali się wszyscy gnostycy, czyli jakąś tajemną wiedzą o charakterze filozoficzno-religijnym, wiedzą przeznaczoną tylko dla wtajemniczonych osób (zob. Prokopiuk, 2002, s. 12). Z kolei zdaniem amerykańskiego jezuity Mitcha Pacwy, Jung to ojciec jednego z bardziej niebezpiecznych zainteresowań postmodernistycznego społeczeństwa, jakim jest New Age (zob. Pacwa, 1997). Według tych dwóch opinii, zainteresowania Junga należałoby zaliczyć bardziej do dziedziny ezoterycznej niż naukowej, a już w żadnym wypadku nie do nauk empirycznych. Tego typu błędnych opinii nie brak nawet we współczesnych podręcznikach akademickich. Jest to dowód na znikomą znajomość pism Junga nawet wśród specjalistów.

Powracając do postawionego wyżej pytania o przedmiot zainteresowań psychologii archetypów, na wstępie trzeba przyznać, że zagadnienie to wydaje się być – przynajmniej na pierwszy rzut oka – enigmatyczne i trudne, ponieważ lektura pism Junga może prowadzić do powstania wrażenia, jakoby ich autor zajmował się tak przeróżnymi sprawami, iż trudno dopatrzyć się bliższego związku między nimi. Jung analizował bowiem treści marzeń sennych i fantazji pacjentów, badał różne kultury i religie, zajmował się etnografią, mitologią, tekstami starożytnych gnostyków i średniowiecznych alchemików. Ta różnorodność badań sprawia, że powierzchowna znajomość jego pism prowadzi do chybionych wniosków na temat psychologii archetypów. Natomiast największym mankamentem wielu komentatorów jest brak zrozumienia tego, co faktycznie łączy poszczególne dziedziny naukowych zainteresowań Junga. Nic więc dziwnego, że często pojawiają się fragmentaryczne lub wprost błędne interpretacje.

2.1. Psyche i jej granice

Zacznijmy od stwierdzenia, że Jung badał wyłącznie psyche człowieka i ona to stanowiła główny przedmiot jego naukowych badań, nie był on zatem ani gnostykiem, ani alchemikiem, ani też jakimkolwiek wyznawcą tajemnych wierzeń, lecz psychologiem, i to w dodatku należącym do grona najwybitniejszych znawców ludzkiej duszy XX wieku. Właśnie jako psycholog zajął się badaniem tego, co – poczynając od starożytnej filozofii greckiej – określano pojęciem psyche. Jakkolwiek pojęcie to przetrwało aż po dziś dzień w większości języków europejskich, to jednak jego znaczenie ulegało ciągłym zmianom w zależności od orientacji filozoficznych i nurtów psychologicznych. Dla większości starożytnych i średniowiecznych filozofów (Platon, Arystoteles, św. Augustyn, św. Tomasz) psyche obejmowała wszystkie najważniejsze przejawy życia ludzkiego, to jest od organiczno-wegetatywnych funkcji, poprzez uczucia, aż po myślenie i akty woli, stając się tym samym zasadą życia człowieka, czyli duszą (substancjalną). Natomiast w początkującej psychologii XIX wieku zredukowano treść pojęcie psyche do terminu psychofizyki; procesy psychiczne stały się jedynie przejawem procesów fizycznych, a zrozumienie istoty psychiki sprowadzało się do biologicznego wyjaśnienia istoty mózgu czy neuronów.

Usamodzielnienie i odłączenie się psychologii od filozofii przyniosło ze sobą utratę integralnego pojęcia psyche: filozofowie zajmowali się metafizycznym aspektem duszy, traktowali o jej substancjalności, zaś uwaga psychologów zaczęła koncentrować się wyłącznie na zewnętrznych (empirycznych) przejawach życia psychicznego. Od czysto metodologicznej strony można by uznać ten podział za właściwy. Ale czy od strony kompleksowego poznania psyche taki podział jest pożądany? Czy w ogóle można dokonać takiego podziału w przypadku psyche? Naturalnie, z problemem tym zetknął się również Jung, i to w sposób nadzwyczaj intensywny. Zdając sobie sprawę z tego, że pojęcia psyche nie można zredukować do wymiaru czysto psychofizycznego, używa on w swoich pracach zarówno terminu »Psyche« (dusza, psychika), jak i pojęcia »Seele« (dusza), by w ten sposób zachować tradycyjne korzenie słowa psyche, jakkolwiek w ścisłym znaczeniu nadał on tym dwóm terminom nieco odmienne znaczenie (zob. Pajor, 2003).

Psyche a nieświadomość
Pomijając w tym miejscu dalsze niuanse terminologiczne, podkreślmy, iż Jung wielokrotnie zaznacza, że przedmiotem zainteresowań jego psychologii jest cała rzeczywistość psychiczna, cała psyche. Ale co to znaczy? Co tworzy ową całość? Czy w ogóle można określić granice psyche? Otóż jak wiadomo, do czasów powstania psychologii głębi panowało powszechne przekonanie co do tego, że jakość psychiczna przysługuje tylko świadomym procesom i treściom. W ten sposób doszło do powstania następującej tautologii: psyche to świadomość, a świadomość to psyche. Wszystkie inne procesy, czyli te, których świadomość nie rejestruje, traktowano jako nie-psychiczne, niekiedy nawet uważano je za organiczne. Takiemu utożsamieniu psyche ze świadomością sprzeciwiły się wszystkie kierunki psychologii głębi, czyli tej psychologii, która zakłada istnienie nieświadomości.

W tym też sensie, polemizując z tradycyjną opinią, Jung powiada, że za odrzuceniem tego poglądu przemawia choćby suma tych wszystkich doświadczeń, „które można wyjaśnić tylko przy pomocy hipotezy nieświadomych procesów psychicznych”, a kontynuując, stwierdza: „Mamy mnóstwo dowodów na to, iż świadomość jest daleka od tego, by ogarnąć całość psychiki. Wiele rzeczy dzieje się w sposób półświadomy, i podobnie tyle samo przebiega nawet całkowicie nieświadomie” (Jung, 1995z, § 490). Wykazanie istnienia tego rodzaju procesów stanowiło podstawowe zadanie, przed jakim znalazła się psychologia głębi w swej początkowej fazie. Oczywiście, zadanie to nie było zbyt łatwą sprawą ze względu na pośredni charakter poznania tego rodzaju procesów, o czym będzie mowa dalej. Jungowi zaś chodziło nie tylko o to, by wykazać istnienie procesów nieświadomych jako zjawisk psychicznych, lecz również i o to, aby uwzględnić negatywne konsekwencje wynikające z utożsamienia psychiki ze świadomością. W Symbole und Traumdeutung pisze on bowiem:

„Oczywiście, jeśli utożsami się psychikę ze świadomością, to nasuwa się błąd polegający na traktowaniu i uznawaniu jej jako tabula rasa; po urodzeniu byłaby całkowicie pusta, a później otrzymuje tylko to, czego się nauczyła drogą indywidualnego doświadczenia. Psychika jest przecież większa niż świadomość” (Jung, 1995ox, § 540).

Celem uświadomienia sobie konsekwencji powyższego niebezpieczeństwa, wskażmy chociażby tylko na występowanie fenomenu twórczości poetyckiej, artystycznej czy muzycznej, czego nie da się ani uzasadnić czymś wcześniej wyuczonym, ani sprowadzić do kwestii ćwiczenia. Ten rodzaj wytworów ludzkiego ducha stanowi zazwyczaj treści absolutnie nowe, oryginalne, których sam podmiot (artysta) nigdy wcześniej nie znał i nie był ich świadom. Godząc się zaś na psychikę zredukowaną do świadomości, musielibyśmy zrezygnować również z twórczości naszego ducha, czego źródłem są przecież jego najgłębsze warstwy, czyli psyche nieświadoma.

„A zatem przedmiotem prawdziwej psychologii, która rości sobie prawo do tego, by nie być li tylko psychofizyką, jest przede wszystkim nieświadomość w swej przekraczającej indywidualność ogólności” (Jung, 1998, § 258).

Całość rzeczywistości psychicznej obejmuje więc zarówno świadomą, jak i nieświadomą część psyche. Jung podkreśla, że nieświadomości przysługuje szczególne znaczenie, ponieważ uwzględnienie jej z jednej strony pozwala uniknąć psychofizycznej redukcji duszy, natomiast z drugiej strony umożliwia poznanie wszystkich mechanizmów i wymiarów życia psychicznego. Pełną doniosłość pojęcia nieświadomości możemy poznać dzięki psychologii archetypów, o czym będziemy mówić w drugim rozdziale. W tym miejscu zaznaczmy tylko, że Jungowska koncepcja nieświadomości jest wyjątkowa, daleko wykracza poza model Freuda i obejmuje ogół procesów rozwojowych ludzkiego ducha w ogóle.

Integralność pojęcia psyche
U niektórych teoretyków pojawiła się opinia, według której uznanie istnienia nieświadomych procesów nie musi automatycznie oznaczać ich integralnej przynależności do psyche, mogą one bowiem istnieć, by tak rzec, w oderwaniu od psyche, jako nieposiadające związku z ja. Polemizując z tego rodzaju poglądem, Jung stwierdza:

„Jeśli nieświadome procesy w ogóle istnieją, to z pewnością należą one do całości indywiduum, nawet jeśli nie tworzą żadnych elementów świadomego ja. Gdyby były częścią ja, musiałyby być świadome, ponieważ wszystko, co znajduje się w bezpośrednim stosunku do ja, jest świadome” (Jung, 1995z, § 490).

W tej krótkiej wypowiedzi zawarte są dwie ważne tezy: po pierwsze, w człowieku istnieje tylko jedna psyche, obejmująca całość rzeczywistości psychicznej, to jest warstwę świadomą i nieświadomą; po drugie, brak bezpośredniego odniesienia danego procesu do świadomości nie świadczy jeszcze o tym, że proces ten w ogóle nie istnieje. Podkreślmy tutaj, że to właśnie tradycyjne przyzwyczajenie do uznawania istnienia psychicznych treści na podstawie ich odniesienia do ja nieuchronnie prowadziło do negacji nieświadomości. Natomiast za integralnością psyche przemawia – zdaniem Junga – między innymi i to, że „nic z tego, co ludzki duch wytwarza, absolutnie nie leży poza psychicznym zakresem. Nawet najbardziej zwariowana idea musi odpowiadać czemuś istniejącemu w psychice” (Jung, 1995z, § 496).

Wydaje się, że aspekt integralnej koncepcji psyche był dla Junga szczególnie ważny, być może ze względu na potencjalne zagrożenie, jakie tkwi w sprowadzaniu psychiki do ogółu procesów psychicznych (świadomych i nieświadomych), a te można – przynajmniej teoretycznie – traktować oddzielnie. Jego zdaniem, „nie istnieją żadne izolowane procesy psychiczne, tak jak nie ma izolowanych procesów życia” (Jung, 1995o, § 197). Psyche – przy całym swym dynamicznym i dialektycznym zróżnicowaniu –stanowi jedną zwartą całość, z której nie można ani wyrwać, ani wyizolować żadnego jej komponentu czy procesu. I to jest też jedną z ważniejszych właściwości psyche.

Psyche – granice i istota
Zajmując się kwestią tego, co tworzy całość psyche, napotykamy na dwa kolejne pytania: pierwsze odnosi się do bliższego określenia granic rzeczywistości psychicznej, a drugie dotyczy substancjalności psyche, czyli tego, czym ona jest sama w sobie. Pytanie drugie wynika z pierwszego, ponieważ chcąc wyznaczyć granice psyche, trzeba wiedzieć, czym ona faktycznie jest. Oczywiście, stajemy wobec bardzo trudnej kwestii, bo czy można cokolwiek powiedzieć na temat substancjalności psyche? Nauka nie uporała się po dziś dzień ani z pierwszym problemem, ani z drugim. Również Jung natknął się na tę trudność, i to już stosunkowo wcześnie, pisząc w 1918 roku, że „psyche jest bardzo skomplikowanym układem, który można wprawdzie dotknąć biologicznie i usiłować wyjaśnić od tej samej strony, jednakże oprócz tego zawiera on wiele innych zagadek, których rozwiązanie stawia wymagania przekraczające możliwości jednej nauki, tzn. biologii” (Jung, 1995d, § 6). Psyche, co prawda, posiada biologiczną podstawę, ale nie wyczerpuje się w niej. Dlatego też ani biologia, ani fizyka nie są w stanie powiedzieć wszystkiego na jej temat.

Zdając sobie sprawę z powiązania psychiki z biologiczną stroną człowieka, Jung często zabierał głos w obronie specyfiki psyche, sprzeciwiając się neopozytywistycznym nurtom w psychologii, o czym świadczy następująca wypowiedź, pochodząca z późniejszego okresu jego naukowej działalności, a mianowicie z 1935 roku:

„To, co psychiczne, nie da się utożsamić ani z mózgiem, ani z hormonami, ani z żadnym spośród znanych instynktów – czy się to komuś podoba, czy nie, trzeba uznać to za zjawisko sui generis. Stąd też fenomenologia duszy nie wyczerpuje się w faktach ujętych przez nauki przyrodnicze, lecz obejmuje także problem ludzkiego ducha w sobie” (Jung, 1994a, s. 44*).

Psyche zatem to nie wyraz biologicznych procesów, jak się nieraz utrzymywało, lecz coś dużo więcej, ponieważ „psychiczne treści w ogóle tracą przestrzenny charakter, gdy tylko wychodzą ze sfery doznania” (Jung, 1995m, § 670). Mówiąc o psychicznych treściach lub procesach, ważne jest, by nie utożsamiać doznań czy wrażeń z samą psyche. Specyfiką treści rzeczywiście psychicznych jest swoista niezależność od przestrzeni i czasu, o czym świadczyć mogą chociażby nasze fantazje.

Trzeba jednak przyznać, że istota psyche, przechodząca w sferę ducha, wymyka się naszemu poznaniu i pozostaje swego rodzaju tajemnicą. Jung twierdzi, „że nikt nie wie, czym jest psyche, i że równie niewiele wiadomo, ile miejsca zajmuje w naturze” (Jung, 1989d, s. 278). To zaś, czego dotykamy w doświadczeniu, to jedynie określone treści psychiczne i tkwiące za nimi procesy, ale nie sama psyche.

2.2. Epistemologiczne ograniczenia

Psyche pozostaje swego rodzaju tajemnicą, i to z dwóch racji: po pierwsze, ponieważ sama dla siebie jest przedmiotem poznania; i po drugie, ponieważ jej nieświadoma część jest z natury nieznana. Zatrzymajmy się nad tymi dwoma kwestiami, z których Jung doskonale zdawał sobie sprawę. Odnośnie pierwszego problemu pisał już w roku 1935 w taki sposób:

„Niekiedy wydaje mi się nawet, że psychologia nie zrozumiała (…), co znaczy, że psyche jest z jednej strony przedmiotem obserwacji i badań naukowych, z drugiej zaś jest ich podmiotem, to znaczy tym, za pomocą czego wszczyna się te obserwacje. Zmierzenie się z tym groźnym zaklętym kręgiem skłoniło mnie do największej ostrożności i niejakiego zrelatywizowania mych wypowiedzi – postanowienia często z gruntu mylnie rozumianego” (Jung, 1997c, s. 13).

W innej publikacji, pochodzącej z późniejszego okresu jego naukowej twórczości, to jest z 1950 roku, problem ten został ujęty w następującej formie:

„Mimo że nie znamy fizyki duszy, mimo że nie jesteśmy w stanie obserwować jej i osądzać z jakiegoś punktu archimedejskiego (a zatem nie wiemy o niej nic obiektywnego), mimo że wszelka wiedza o duszy jest samą duszą, to przecież psyche stanowi bezpośrednie doświadczenie naszego życia i istnienia. Jest ona sama dla siebie jedynym i bezpośrednim doświadczeniem, jest conditio sine qua non subiektywnej rzeczywistości świata w ogóle” (Jung, 1998, § 344).

Powyższe wypowiedzi nie wymagają dodatkowych wyjaśnień poza jedną uwagą. Otóż mówienie o tym, że psyche sama dla siebie stanowi bezpośrednie doświadczenie, nie oznacza bezpośredniego poznania jej samej. Jest to bardzo ważne rozróżnienie. Psyche poznajemy wyłącznie pośrednio, co jednak nie podważa jej realności – o jej istnieniu wnioskujemy na podstawie rezultatów oddziaływania, a tego przecież doświadcza każdy człowiek w sposób aż nadto oczywisty. Tym zaś, czego wprost nie doświadczamy, jest psyche nieświadoma. Fakt ten stanowi drugą przyczynę braku bezpośredniego poznania naszej psyche, czego Jung był doskonale świadom.

„Nie można zajmować się procesami nieświadomymi w sposób bezpośredni, ponieważ nie są one nam dostępne. Nie są one postrzegane wprost, objawiają się wyłącznie za pośrednictwem swych wytworów, na podstawie zaś specyfiki tych wytworów dochodzimy do wniosku, że coś musi się za nimi kryć – coś, z czego się biorą. Ten mroczny obraz określamy mianem psyche nieświadomej” (Jung, 1997c, s. 49–50).

Tak więc natura nieświadomości i jej procesów decyduje o tym, że rzeczywistość ta wymyka się naszemu bezpośredniemu poznaniu. Naturalną cechą nieświadomości jest bowiem to, że jest nam obca, że nie znamy jej, nawet nie jesteśmy tego świadomi, iż ją posiadamy, a tym bardziej nie wiemy, czym tak naprawdę jest nieświadomość. Co więcej, wszystkiego, co o niej wiemy, dowiadujemy się od świadomości, innymi słowy, nieświadomość poznajemy poprzez świadomość – innej drogi po prostu nie ma.

W tym sensie Jung stwierdza:

„Psychologia to przede wszystkim wiedza o świadomości. Tym samym jest to wiedza o wytworach tego, co określamy mianem nieświadomego życia psychicznego. Nie możemy badać nieświadomości w sposób bezpośredni – właśnie dlatego, że jest to dziedzina życia nieświadomego, do którego nie mamy dostępu. Możemy się jedynie zajmować danymi świadomości, co do których zakładamy, że sięgają korzeniami dziedziny, którą określamy mianem nieświadomości (…) Niezależnie od tego, co możemy powiedzieć o nieświadomości, i tak zawsze mówimy o świadomości. Psyche nieświadoma to coś nieznanego, co jednak wyraża się za pośrednictwem świadomości i w obrębie przesłanek świadomości – więcej nie możemy uczynić” (ibidem, s. 13–14).

Jeśli zatem psychologia Junga pragnie badać całość rzeczywistości psychicznej, to znaczy także – czy może przede wszystkim – nieświadomość, musi zaakceptować to epistemologiczne ograniczenie wynikające z natury samej rzeczy, jaką jest właśnie nieświadomość, którą poznajemy pośrednio poprzez świadomość. Ten fakt właśnie zmusza nas do dużej ostrożności, ponieważ występujące w świadomości nieświadome treści pozwalają wprawdzie wysnuć pewne wnioski na temat samej nieświadomości, ale może się też okazać, że stan faktyczny nieświadomości jest zupełnie inny niż ten, jaki przedstawiła nam świadomość. Bliższa analiza obu warstw psyche, czym zajmiemy się w następnym rozdziale, uświadomi nam dużą odmienność ich natur.

Konkludując, można powiedzieć, że przedmiotem zainteresowań psychologii Junga jest cała psyche, to znaczy zarówno świadomość, jak i nieświadomość, z czym jednak wiążą się pewne ograniczenia, wynikające zarówno z natury samej nieświadomości, jak też z braku tzw. punktu archimedesowego. To istotne ograniczenie epistemologiczne psychologii archetypów oznacza, że dysponujemy jedynie poznaniem pośrednim – całą psyche poznajemy wyłącznie poprzez świadomość. W następstwie tego psychologia archetypów musi swoje epistemologiczne roszczenia ograniczyć do opisywania tego, jak się zachowuje psyche, natomiast poznanie samej substancji psyche jest po prostu niemożliwe (Jung, 1981c, s. 428).

[…]

3.2. Empiryczne formy ekspresji nieświadomych treści

Zagadnienie, którym teraz się zajmiemy, dotyczy tych form ekspresji nieświadomości, dzięki którym Jung mógł w pewnym sensie bezpośrednio obserwować i badać psychikę w oparciu o dane empiryczne pochodzące od jego pacjentów. Oczywiście, nie sposób w tym miejscu szczegółowo omówić wszystkich źródeł materiału empirycznego. Dlatego też najpierw przedstawimy ogólnie całość materiału o charakterze psychopatologicznym, który tworzą zarówno wizje, fantazje, urojenia, jak i sny. W tym przypadku chodzi nam głównie o ukazanie poznawczej wartości wewnętrznych przeżyć osób cierpiących z powodu różnych zaburzeń psychicznych.

Następnie omówimy szczegółowo marzenia senne jako najważniejszą formę ekspresji nieświadomych treści, a tym samym jako główne źródło poznania nieświadomej psyche. W tym celu przedstawimy najpierw Jungowską koncepcję snu, jego odniesienie do świadomości i nieświadomości, a także symboliczny charakter treści marzeń sennych, by pod koniec zaproponować kilka ważniejszych zasad poprawnej interpretacji, co stanowi warunek poznania psyche człowieka.

a) Materiał o charakterze psychopatologicznym
Można by powiedzieć, że wszystko zaczęło się z jednej strony od konfrontacji z chorobami psychicznymi, z drugiej zaś od bezradności, jaką odznaczała się psychiatria na początku XX wieku. Jung jako młody lekarz miał do czynienia z ludźmi cierpiącymi na różne zaburzenia psychiczne. Ich relacje na temat własnych przeżyć, to jest snów, fantazji, wizji czy urojeń, powszechnie uważano za bezsensowne i dlatego nie przypisywano im najmniejszego znaczenia, dopatrując się przyczyny chorób psychicznych w organicznych schorzeniach mózgu. W tym duchu Jung rozpoczął swoje badania psychiatryczne, o czym tak wspomina:

„Całkiem bez pojęcia zacząłem klinicznie, od zewnątrz, obserwować psyschicznie chorych. Natknąłem się przy tym na pewne procesy psychiczne nader dziwnej natury, które opisywałem i klasyfikowałem, w najmniejszym stopniu nie rozumiejąc ich treści; etykieta »patologii« zdawała się je charakteryzować dostatecznie. Z biegiem czasu moje zainteresowanie koncentrowało się coraz bardziej na tych pacjentach, w obliczu których przeżywałem coś zrozumiałego, to znaczy na przypadkach paranoidalnych, obłędu maniakalno-depresyjnego oraz zaburzeń psychogennych” (Jung, 1999b, s. 155).

Ograniczenie się do oceny danego zjawiska jako patologicznego i uznanie problemu za załatwiony świadczyło o dużej bezsilności ówczesnej nauki wobec chorób psychicznych. Zakwalifikowanie jakiegoś zjawiska psychicznego do patologicznej kategorii oznaczało, że jest ono nienormalne, nieracjonalne i bezsensowne. Nic więc dziwnego, iż ówczesna psychiatria traktowała wszelkie wypowiedzi osób chorych na temat ich wewnętrznych doznań jako pozbawione wszelkiego sensu. Opinia ta budziła jednak spore wątpliwości przynajmniej u niektórych uczonych, o czym świadczy następująca wypowiedź Junga:

„Nigdy nie mogłem się zadowolić opinią, iż wszystko, co wytwarzają pacjenci, szczególnie schizofrenicy, jest nonsensem i chaotyczną chińszczyzną. Wprost przeciwnie, niebawem przekonałem się, że ich wytwory oznaczają coś, co można zrozumieć, jeśli się zdoła to odnaleźć, o co w nich chodzi. W roku 1901 rozpocząłem moje eksperymenty skojarzeniowe ze zdrowymi osobami, aby stworzyć normalną bazę porównawczą. Odkryłem przy tym, że eksperymenty były bez mała regularnie zakłócane przez psychiczne faktory, które znajdowały się poza kontrolą świadomości. Nazwałem je kompleksami. Jeszcze dobrze nie poparłem tego faktu, jak już zastosowałem moje odkrycie również do przypadków histerii i schizofrenii. W obydwóch przypadkach znalazłem aż przesadną ilość zakłóceń, co oznaczało, że w chorobach tych nieświadomość nie tylko występuje w przeciwieństwie do świadomości, lecz także wykazuje nadzwyczajny ładunek energetyczny” (Jung, 1995jx, § 832).

Być może Jung początkowo wyczuwał intuicyjnie, że przeżycia schizofreników posiadają ukryty sens. Jednakże to nie intuicja, lecz eksperymentalne badania pozwoliły mu najpierw empirycznie stwierdzić, że między nieświadomymi kompleksami a świadomością istnieje określony związek, który przejawia się poprzez zakłócanie ciągłości procesów świadomych. Następnie okazało się, że procesom związanym z tymi kompleksami towarzyszą – szczególnie u psychotyków – silne afekty, wykazujące wobec świadomości specyficzną niezależność. Autonomia nieświadomych kompleksów sprawia, że ich treści – wdzierając się do świadomości – rozbijają jej jedność, a niekiedy prowadzą nawet do zupełnej dezintegracji ja. Z tego zaś wynika, że procesy nieświadome rządzą się innymi prawami niż te, według których funkcjonuje świadomość.

Ogół tych okoliczności kazał dokonać rewizji zarówno dotychczasowej koncepcji choroby psychicznej, jak i stanowiska na temat poznawczego znaczenia patologicznego materiału klinicznego, co w końcu doprowadziło do przyjęcia założenia, iż treści te muszą posiadać jakiś sens – sens, który jest zazwyczaj ukryty pod daną formą ekspresji. Tak więc staranne gromadzenie i wnikliwe badanie materiału pochodzenia patologicznego znajduje teoriopoznawcze uzasadnienie. Materiał ten stanowi bowiem ważne źródło informacji o stanie nieświadomej psyche człowieka.

Dalsza analiza tych danych klinicznych wskazuje na potrzebę wyróżnienia dwóch grup: jedną tworzą treści pochodzące od osób cierpiących na nerwice, inną zaś grupę stanowią treści występujące u psychotyków. Rozróżnienie to jest ważne o tyle, iż materiał tych dwóch grup różni się pod wieloma względami, dostarczając tym samym nieco odmiennych informacji na temat nieświadomości i jej faktycznego stanu.

„O ile w przypadku neurotyków kompleksy składają się z treści odszczepionych, które są systematycznie uporządkowane i dlatego łatwe do zrozumienia, o tyle nieświadomość schizofreników jawi się nie tylko jako niemożliwa do skontrolowania i autonomiczna, lecz również w znacznym stopniu jako niesystematyczna, nieuporządkowana, a nawet chaotyczna” (ibidem).

Pierwsza istotna różnica dotyczy więc stopnia braku logiczności, sensowności występujących w świadomości treści, względnie stopnia ich rozbicia czy chaotyczności. Materiał neurotyczny mimo pewnych odrębnych fragmentów (kompleksów) zachowuje bowiem jakąś logiczną jedność całości, natomiast w materiale psychotycznym dochodzi do zupełnego rozpadu logicznej jedności, co stanowi wyraz zupełnego rozbicia osobowości. To zróżnicowanie w ramach klinicznego materiału uwarunkowane jest zasadniczo odmiennym stanem chorej psyche.

Stopień braku logicznego uporządkowania treści to nie jedyna różnica, jaką można stwierdzić w materiale neurotycznym i w materiale psychotycznym. Inna różnica dotyczy bowiem odmienności natury ich treści, o czym Jung pisze w sposób następujący:

„Szczególnie schizofrenia obejmuje niesłychaną ilość zbiorowych symboli, natomiast nerwice o wiele mniej, ponieważ wykazują one – z niewielu wyjątkami – przeważnie osobniczą psychologię. Fakt, że schizofrenia rozrywa podstawy psyche, wyjaśnia ów nadmiar symboli zbiorowych, bowiem one tworzą podstawy struktury osobowości” (Jung, 1995y, § 527).

Treści neurotyczne mają zazwyczaj naturę osobistą, to znaczy pochodzącą z indywidualnego doświadczenia jednostki. Ich niejasność, brak logicznego powiązania i w końcu samo ich znaczenie można wyjaśnić w oparciu o anamnezę. Ten sposób interpretacji zawodzi jednak w przypadku treści psychotycznych, odznaczających się archaicznością i dużą ilością symboli zbiorowych, czyli symboli i motywów ogólnoludzkich. Zrozumiałe jest więc, że psychologia indywidualna nie wystarcza do odnalezienia ukrytego w tym materiale sensu, konieczne jest odwołanie się do psychologii zbiorowej, bo tylko w oparciu o nią można pozyskać odpowiednie informacje na temat nieświadomej psyche.

Na podstawie tego, co powiedzieliśmy, może powstać wrażenie, jakoby Jung budował swoją psychologię wyłącznie na psychopatologii. Ale czy rzeczywiście tak jest? Otóż warto wspomnieć, że to on sam podejmował krytykę zarówno psychologii Freuda, jak i Adlera, zarzucając im, „że wyjaśniają człowieka nazbyt od strony patologicznej i jego defektów. Przekonującym przykładem tego jest niezdolność Freuda do zrozumienia religijnego przeżycia” (ibidem, § 773). Ich psychologia rzeczywiście była psychologią neurotyczną, a nie psychologią człowieka normalnego. Natomiast swoją pozycję Jung określił w ten sposób:

„Ja zaś pragnę zrozumieć człowieka raczej od strony jego zdrowia, a chorego pojąć właśnie przy pomocy owej psychologii, którą przedstawia Freud na każdej stronie swoich dzieł. (…) Jego psychologia jest psychologią neurotycznego stanu o określonym ukształtowaniu, dlatego stanowi ona obowiązującą prawdę tylko w obrębie odpowiedniego stanu” (ibidem, § 774).

Za tym, że Jung faktycznie starał się opisać psychikę człowieka zdrowego, przemawia m.in. jego odwołanie się zarówno do materiału pochodzącego od osób zdrowych, jak też wykorzystanie materiału historycznego, który nie jest przecież pochodzenia patologicznego, lecz stanowi produkt zdrowego ducha ludzkości. Poza tym jego koncepcja rozwoju osobowości (indywiduacja), co ma stanowić punkt kulminacyjny psychologii analitycznej, wychodzi daleko poza wszelkie stany patologiczne, wyznaczając najwyższy poziom psychicznego rozwoju jednostki.

b) Marzenia senne
Na przestrzeni całych tysiącleci i w większości kultur sny odgrywały ważną rolę w życiu codziennym, politycznym i religijnym. Mimo to nigdy wcześniej nie zdołano wyjaśnić ani ich mechanizmu powstawania, ani też ich właściwego sensu. Pierwszym uczonym, który podjął próbę naukowego wniknięcia w sens marzeń sennych poprzez uczynienie ich treści przedmiotem badań psychologicznych, był Zygmunt Freud. Próbie tej – zdaniem Junga – „można przypisać atrybut »naukowości«, jako że (…) prowadzi ona do celu, czyli do zrozumienia sensu snu; sensu, dodajmy, nierównoznacznego z fragmentarycznymi aluzjami jawnej treści snu” (Jung, 1993c, s. 62).

Naukowe podejście do snów oznacza zatem zastosowanie takiej metody, która umożliwia nam poprawne zrozumienie treści marzeń sennych, czyli ustalenie ich właściwego znaczenia. Oczywiście, znaczenie to nie pokrywa się z tym, które świadomość postrzega bezpośrednio3. Taki sposób postępowania przyczynił się do powstania psychologii marzeń sennych. Jakkolwiek Freud uchodzi za jej twórcę, to jednak Jung dokonał tak licznych i istotnych zmian, iż można mówić o jego własnej psychologii snów4, której poświęcił sporo miejsca w wielu publikacjach na przestrzeni całej swojej działalności naukowej.

Mówiąc w tym miejscu o marzeniach sennych, nie zamierzamy przedstawiać całej problematyki5, lecz ograniczymy się tylko do aspektu teoriopoznawczego, który z jednej strony w wielu opracowaniach jest z reguły pomijany, z drugiej zaś zasługuje na najwyższą uwagę, ponieważ (empiryczny) materiał senny stanowi, jak utrzymują wszystkie nurty psychologii głębi, najważniejsze źródło wiedzy o nieświadomości i o psyche w ogóle. Wiedza pozyskana tą właśnie drogą stanowi główny fundament psychologicznych teorii. Wiele kluczowych pojęć psychologii archetypów (np. kompensacja, archetyp, Jaźń, persona, Cień) zawdzięcza istnienie właśnie marzeniom sennym, które faktycznie okazały się być cennym źródłem poznania psyche (zob. Keintzel, 1991, s. 54).

Wobec tego spróbujemy pokazać, w jaki sposób sny umożliwiają poznanie nieświadomej psyche. W tym celu przedstawimy najpierw – za Jungiem – psychologiczne pojęcie marzenia sennego, uwzględniając jego relację do psyche, oraz omówimy kilka ważniejszych zasad interpretacyjnych. Innymi słowy, zajmiemy się odpowiedzią na dwa pytania: Jak psychologia Junga rozumie sny? Co należy uwzględnić podczas ich interpretacji, jeśli chce się w ten sposób pozyskiwać psychologiczną wiedzę?

Przystępując do psychologicznej koncepcji snów, trzeba rozpocząć od zasadniczej tezy, jaka tutaj obowiązuje, a mianowicie, „że sen to twór psychologiczny”, co z kolei oznacza brak najmniejszego powodu, by przyjmować, „że konstytucja i przeznaczenie tego tworu podlegają innym prawom i celom niż konstytucja i przeznaczenie innego dowolnego tworu psychicznego” (Jung, 1993c, s. 63).

To proste i poniekąd oczywiste stwierdzenie zawiera kilka ważnych konsekwencji dla całej koncepcji psychologii marzeń sennych. Po pierwsze, marzenie senne jest zjawiskiem psychicznym i tym samym posiada psychologiczną naturę; po drugie, jako psychologiczny produkt musi posiadać jakieś psychologiczne odniesienie do całej psyche, tzn. zarówno do świadomości, jak i do nieświadomości; po trzecie, tak rozumiane marzenie senne stanowi par excellence przedmiot psychologicznych badań; po czwarte, rezultaty tych badań muszą prowadzić do bliższego poznanie psyche.

Sny a świadomość
Przyjmując taką koncepcję marzenia sennego, należy dokładniej opisać jego relację do poszczególnych warstw psyche, by tym samym bliżej wyjaśnić jego istotę i teoriopoznawczą doniosłość. Już na wstępie można się spodziewać, że będziemy mieli tutaj do czynienia z dwoma różnymi rodzajami relacji. Zacznijmy więc od relacji między snem a świadomością, o czym Jung pisze następująco:

„Marzenie senne jest psychologicznym tworem, który powstaje w stanie snu bez świadomej motywacji. Podczas snu świadomość nie jest jednak całkowicie wygaszona, lecz istnieje w jakimś znikomym stopniu. W ten sposób w większości marzeń sennych ma się jeszcze względną świadomość swojego ja, jednakże bardzo ograniczonego i specyficznie zmienionego, które określa się jako ja marzenia sennego. Stanowi ono tylko fragment lub ślad ja czuwającego. Świadomość istnieje tylko o tyle, iż psychiczna treść jest połączona z ja” (Jung, 1995e, § 580).

Z wypowiedzi tej wynika najpierw, że świadomość nie uczestniczy w powstaniu marzenia sennego, które po prostu pojawia się jakby z „zewnątrz”. W tym sensie Jung stwierdza: „Mamy wrażenia, że to nie my wywołujemy sny, lecz raczej, że to one przychodzą do nas. Nie podlegają one naszej samowoli, lecz są posłuszne własnym prawom” (ibidem). A więc marzenia senne nie tylko co do genezy, lecz również co do przebiegu są niezależne od świadomości – świadomość nie może wpływać ani na ich powstanie, ani na ich bieg. Fakt ten jednak nie oznacza, by proces marzenia sennego przebiegał zupełnie poza świadomością, gdyż w przeciwnym wypadku nie wiedzielibyśmy nic o istnieniu snów; sny, które pamiętamy, muszą pozostawić jakiś ślad w świadomości. Możemy jednak powiedzieć, że rola świadomości w przebiegu marzenia sennego jest raczej bierna i polega na jakimś fragmentarycznym rejestrowaniu jego treści.

W przytoczonej wyżej wypowiedzi Jung zwraca też uwagę na występowanie podczas procesu marzenia sennego jakiegoś specyficznego, to jest tylko względnego ja, które z jednej strony umożliwia zachowanie znikomej świadomości, z drugiej zaś stanowi warunek zachowania treści snu. Pogląd ten znalazł swój wyraz w definicji marzenia sennego, jaką Jung zaproponował ćwierć wieku później: „Sen – jego zdaniem – to fragment mimowolnej aktywności psychicznej, którego właśnie na tyle cechuje świadomość, iż można go reprodukować w stanie czuwania” (Jung, 1993a, s. 8*). Oczywiście, reprodukcja ta nie oznacza odtworzenia całego snu, bo zazwyczaj odznacza się ona dużą fragmentarycznością, co utrudnia samą interpretację.

Sny a nieświadomość
Jeśli zatem świadomość nie odgrywa znaczącej roli w powstawaniu snów, a ich przebieg może tylko po części rejestrować, to w takim razie, co jest ich źródłem i motorem? Otóż najpierw zauważmy, że treści marzeń sennych są w jakiś sposób skierowane ku świadomości, co oznacza, że ich źródła należy szukać poza nią. Zdaniem Junga – podobnie jak i Freuda – ich korzenie tkwią głęboko w ciemnym, niepoznawalnym podłożu świadomości. „Owo podłoże, z braku lepszego określenia, nazywamy nieświadomością” (ibidem, s. 14). A zatem to nieświadomość stanowi źródło i zarazem „matrix marzeń sennych” (ibidem). Dlatego też treści snów nie są niczym innym, jak po prostu wypowiedzią samej nieświadomości, stanowią przejaw jej istnienia i aktywności, która zwrócona jest
w stronę naszej świadomej sfery.

Jak wiemy, psychologia głębi poszukiwała możliwości dotarcia do znajdującej się poza świadomością sfery życia psychicznego, czyli do nieświadomości, ponieważ już wcześniej stwierdzono występowanie pewnych procesów autonomicznych, to jest niezależnych od naszej woli i zakłócających normalne życie w stanie czuwania. Freud uznał właśnie sny za via regia do nieświadomości, a Jung, podzielając ten pogląd, dopatrywał się w materiale sennym najbardziej adekwatnego tworzywa do badania nieświadomości, o czym pisze w następujący sposób:

„We śnie otrzymujemy najczyściejszy produkt nieświadomości; sen wskazuje bezpośrednio na nieświadomość, gdyż on »się zdarza«, a my nie wynaleźliśmy go. Przynosi on niesfałszowany materiał. (…) Jak na podstawie wydobywającej się z wulkanu lawy można wnioskować o stanie warstw ziemi, z których ona pochodzi, tak też na podstawie treści marzeń sennych możemy wyciągać wnioski o stanie nieświadomości” (Jung, 1995cx, § 1809).

Sięgając po obraz wulkanicznej lawy, Jung pragnie zilustrować bezpośrednie odniesienie treści marzeń sennych do nieświadomości i jej procesów. Jak lawa stanowi fragment łona ziemi, z którego sama pochodzi, umożliwiając tym samym uczonemu poznanie owej bezpośrednio niedostępnej rzeczywistości, tak też w analogiczny sposób marzenia senne dostarczają nam bezpośrednich informacji o nieświadomej psyche, ponieważ w niej rodzą się i dzięki temu ich treści są nie tylko tworem nieświadomości, ale i poniekąd nią samą. Określenie materiału marzeń sennych jako „najczyściejszy produkt” czy „niesfałszowany materiał” wskazuje na to, jak zasadniczą rolę odgrywają sny w psychologii Junga, gdy chodzi o poznanie nieświadomości i jej procesów. Innymi słowy, materiał marzeń sennych stanowi główne źródła poznania nieświadomej psyche.

Po nakreśleniu relacji snów do całej psyche zastanówmy się nad tym, jaki sens mają marzenia senne. Freud wychodził z założenia, że „marzenie senne jest samo przez się objawem neurotycznym, który posiada dla nas tę nieocenioną korzyść, iż występuje u wszystkich, nawet zupełnie zdrowych ludzi” (Freud, 1982, s. 109). Niezależnie od tego, czy mamy do czynienia z osobą psychicznie zdrową lub chorą, marzenie senne zawsze stanowi rodzaj symptomu świadczącego o czymś nienaturalnym, nienormalnym, chorobliwym. U podstaw tego stwierdzenia tkwi teza, że w czasie snu na psychikę działają zakłócające podniety, będące wyrazem prymitywnych pragnień erotycznych, które nie znalazły spełnienia w życiu; marzenie senne stanowi rodzaj odpowiedzi na owe podniety. Jako że odpowiedź ta ma charakter zastępczy i nienaturalny, dlatego też marzenie senne stanowi neurotyczny symptom. Innymi słowy, można by rzec, że – według Freuda – każdy sen jest wyrazem infantylnych pragnień seksualnych, a sens marzeń sennych sprowadza się do zastępczego spełniania wypartych życzeń6. Każde marzenie senne ma zatem swoją przyczynę, która jest ukryta w gąszczu różnych treści sennych – interpretacja oznacza odnalezienie owej przyczyny i nic poza tym.

Taka psychologiczna koncepcja marzenia sennego, to znaczy oparta na neurotyczności i redukcyjnej analizie, wzbudziła u Junga zasadnicze wątpliwości. Zdecydowanie odrzucił on pogląd, jakoby marzenie senne zawsze miało być neurotycznym symptomem. „Marzenie senne – zdaniem Junga – jest normalnym i naturalnym zjawiskiem, które z całą pewnością jest tym, czym jest, i niczego innego nie oznacza, jak tylko to” (Jung, 1995ox, § 569). Ten aspekt marzenia sennego jest szczególnie ważny w psychologii archetypów, która pragnie – w przeciwieństwie do psychoanalizy – badać psyche normalnego człowieka. Na przestrzeni swojej długiej działalności naukowej Jung wciąż podkreśla ten fakt, o czym świadczą następujące stwierdzenia: „marzenie senne uważamy za normalne zjawisko psychiczne, które przekazuje do świadomości nieświadome reakcje lub spontaniczne impulsy” (Jung, 1995ox, § 521); lub trzydzieści lat wcześniej: „Sen sam w sobie jest normalną funkcją, która podobnie jak i inne funkcje może być zakłócona przez zalew treści” (Jung, 1995ł, § 702). Oczywiście, również w życiu osób psychicznie chorych występują marzenia senne. Charakter ich treści może być nieco odmienny, np. bardziej spontaniczny i afektywny, ale mimo to stanowią one normalny przejaw życia psychicznego. Także infantylne pragnienia mogą odgrywać niekiedy znaczną rolę. Jednakże Freudowska psychologia ujmuje marzenie senne wyłącznie pod tym jednym aspektem, jak gdyby nie mogło ono być niczym innym. Zdaniem Junga, takie traktowanie marzeń sennych stanowi absolutny błąd, gdyż – jak przecież wiadomo – sny nie powstają tylko dzięki wyparciu.

Traktując marzenie senne nie jako neurotyczny symptom, lecz jako normalne zjawisko psychiczne, Jung dystansuje się od kolejnej tezy Freudowskiej psychologii snów, pisząc:

„W odpowiedzi na znany pogląd Freuda, jakoby istota snu sprowadzała się do tego, że jest on »spełnieniem życzenia«, ja oraz mój przyjaciel i współpracownik Alphonse Maeder zajęliśmy stanowisko, iż sen to spontaniczna autoprezentacja aktualnej sytuacji nieświadomości, wyrażana w formie symbolicznej. (…) Nasza formuła mówi najpierw tylko tyle, że sen jest symbolicznym
przedstawieniem treści nieświadomej” (Jung, 1993c, s. 91–92*).

Cechę spontaniczności występowania i przebiegu snów należy odnieść oczywiście do świadomości, która pod tym względem nie odgrywa żadnej roli; sny jawią się jej jako samorzutne zjawiska, czyli jako „autonomiczne kompleksy psychiczne, które potrafią się formować same z siebie” (Jung, 1995e, § 580). Jeśli zaś marzenie senne stanowi rodzaj prezentacji aktualnej sytuacji nieświadomości, to jego pojawienie się nie jest kwestią przypadku czy jakiejś zupełnej dowolności, lecz wynika z aktualnej potrzeby nieświadomej psyche. W tym też sensie marzenie senne to nic innego jak naturalny przejaw aktywności nieświadomych procesów. Przejaw ten, jako naturalna forma ekspresji nieświadomości, realizuje się jednak nie poprzez racjonalne zasady, precyzyjnie zdefiniowane pojęcia, lecz za pośrednictwem języka symbolicznego, ponieważ myślenie nieświadomości faworyzuje metafory, obrazy, symbole itp. ze względu na ich specyficzną zdolność wyrażania zjawisk, wobec których język czysto racjonalny zawodzi.

Kwestia symboliki
Zagadnienie symbolicznego języka marzeń sennych posiada tutaj szczególne znaczenie ze względu na teoriopoznawczy charakter snów. Jak wiadomo, już Freud uważał, że analiza marzeń sennych oznacza interpretację ich symbolicznej treści. Wyróżniał on w treści snów dwa znaczenia: dosłowne i ukryte. Rozróżnienie to było bardzo ważne i zostało przyjęte również przez Junga. Celem analizy snów było zatem odnalezienie znaczenia ukrytego w tworzywie sennym. Hermeneutyka marzeń sennych Freuda miała wszelako jedną bardzo słabą stronę i opierała się na istotnym błędzie. Słabą stroną było pojęcie symbolu, które sprowadzało się do pojęcia znaku.

W psychologii Junga pojęcie symbolu odgrywa szczególnie ważną rolę i różni się zasadniczo od pojęcia znaku. Funkcję symbolu mogą pełnić przedmioty, nazwy, gesty, obrazy, które jako takie znamy, jednakże ich zawartość treściowa lub specyficzne zastosowanie wskazuje na jakiś jeszcze inny ukryty, nieznany i głębszy sens. Zdaniem Junga, za symbol można uznać dany obiekt tylko wtedy, „gdy znaczy więcej niż oznacza lub wyraża, gdy posiada rozległy »nieświadomy« aspekt, który nigdy nie daje się dokładnie zdefiniować lub wyczerpująco wyjaśnić” (Jung, 1995ox, § 417). Symbol zawiera poniekąd jakiś aspekt irracjonalny, to znaczy jego treści nie można do końca racjonalnie ani poznać, ani wyjaśnić. Z tego zaś Jung wyciąga bardzo istotny wniosek o charakterze teoriopoznawczym, który następnie prowadzi do ważnego rozróżnienia między symbolem a znakiem.

„Żadnej bardziej lub mniej racjonalnej myśli – powstałej drogą logicznego wnioskowania lub wolitywnej decyzji – nie można brać i przebierać za »symboliczną« fantasmagorię. Niezależnie od tego, jak fantastycznie mogłoby też takie przebranie wyglądać, zawsze będzie ona przecież znakiem, który wskazuje na jakąś świadomą myśl, a nigdy symbolem. Znak zawsze stanowi mniej niż rzecz, na którą wskazuje, a symbol zawsze jest czymś więcej aniżeli możemy pojąć na pierwszy rzut oka. Dlatego nigdy nie zatrzymujemy się przy znaku, lecz idziemy dalej do celu, na który wskazuje, przy symbolu jednak zatrzymujemy się, ponieważ obiecuje on więcej, niż odkrywa” (ibidem, § 482).

Freud zredukował język symboli do języka znaków, a powstanie i przebieg marzenia sennego uznał za odpowiedź na infantylne pragnienia. Sprowadzenie owych pragnień do wyłącznie natury erotycznej oznaczało aprioryczne ustalenie rezultatu każdej analizy snów; przed przystąpieniem do interpretacji jakiegokolwiek snu Freud znał wynik – stłumione pragnienie seksualne. W jego psychologii marzeń sennych sen nie zawierał żadnego głębszego sensu wyrażonego przy pomocy symboli par excellence, jak to ma miejsce w psychologii archetypów.

Fakt ten trzeba uznać za fundamentalny błąd we Freudowskiej hermeneutyce snów, który został skorygowany przez Junga. Interpretacja marzeń sennych posiada tylko wtedy sens, gdy jej rezultat nie jest apriorycznie ani określony, ani znany, ani też czymkolwiek zdeterminowany. Jedynie wtedy materiał snów, jako naturalny i czysty produkt nieświadomości, dostarcza nam rzetelnych informacji na temat psyche.

Zasady interpretacji marzeń sennych
Przystępując obecnie do sformułowania kilku ważniejszych zasad interpretacji materiału sennego, zaznaczmy, że już w dotychczasowej prezentacji można odnaleźć sporo uwag na ten temat. Jednakże ze względu na dużą teoriopoznawczą doniosłość marzeń sennych w psychologii archetypów przedstawimy obecnie przynajmniej kilka zasad, o których należy – zdaniem Junga – bezwzględnie pamiętać podczas interpretacji snów, jeśli chce się pozyskać rzetelną wiedzę o nieświadomej psyche. Oczywiście, ograniczamy się tutaj tylko do aspektu teoriopoznawczego, pomijając wiele innych spraw o doniosłym znaczeniu.

(1) Rozróżnienie między snem a jego reprodukcją i relacją.
Materiał marzeń sennych kojarzy się nam zazwyczaj z brakiem wszelkiej logiczności. Ponadto reprodukcja jego treści stanowi bardzo niestabilny twór, co więcej, w przypadku wielu snów odtworzenie ich z pamięci jest niemożliwe, a innym razem bardzo wątpliwe; tylko względnie mała część snów pozwala zachować jasne i pewne wspomnienia. Wobec tego bardzo ważne jest rozróżnienie między marzeniem sennym jako takim, którego pierwotnej postaci nigdy nie da się odzyskać, a jego reprodukcją i relacją (zob. Mertens, 1999, s. 112). Różnica między snem jako takim a jego reprodukcją uwarunkowana jest w większości czynnikami niekontrolowanymi, natomiast rozbieżność między reprodukcją a relacją może być w dużej mierze uzależniona od relacji lekarz–pacjent. Celem wstępnej fazy interpretacji snów byłoby więc z jednej strony doprowadzenie do jak największego zbliżenia treści reprodukowanych do faktycznego marzenia sennego, z drugiej zaś strony wykluczenie wszelkich czynników wywołujących zniekształcenie relacji snu.

(2) Metoda okrążania.
O ile psychoanalityczna metoda swobodnych skojarzeń najpierw zmierzała do tworzenia dowolnych fantazji na temat obrazów sennych, a następnie analizowała te fantazje, o tyle Jung – nie negując zasadności metody Freuda – doszedł do wniosku, iż całą uwagę powinno się skupić na marzeniu sennym jako takim, uwzględniając jego właściwą formę i wymowę. Ciągłe nawracanie do snu, niejako okrążanie go ze wszystkich stron (łac. circumambulatio), umożliwia odzyskanie większości detali, które z jednej strony niejako zagubiły się po drodze, ulegając zapomnieniu, z drugiej zaś stanowią ważny materiał dla odczytania właściwego sensu marzenia sennego (zob. Jung, 1995ox, § 426 i n.). Zasadnicze ograniczenie metody swobodnych skojarzeń polega na tym, iż zawsze prowadzi do ustalenia najwyżej jakiegoś emocjonalnego kompleksu, ponadto sprawia, że oddalamy się od właściwego obrazu marzenia sennego. Dlatego też Jung zaproponował metodę okrążania, która pragnie dotrzeć do samego centrum obrazu snu, by w ten sposób odzyskać całość treści, bo tylko wtedy można dokonać poprawnej interpretacji.

(3) Sporządzenie kontekstu.
Uzupełnieniem metody okrążania jest wypracowana przez Junga metoda sporządzenia kontekstu marzenia sennego, umożliwiająca precyzyjniejsze określenie indywidualnego znaczenia wieloznacznego języka snów. Metoda ta polega na tym, „że w przypadku każdego rzucającego się w oczy szczegółu usiłuje się ustalić przy pomocy pomysłów śniącego (Einfälle des Träumers), w jakim zabarwieniu znaczeniowym jawi mu się ten szczegół. Postępuję zatem nie inaczej niż przy odszyfrowywaniu jakiegoś trudno czytelnego tekstu. W wyniku stosowania tej metody nie zawsze jednak otrzymujemy tekst zrozumiały wprost – nierzadko się zdarza, że zrazu wskazuje nam to jedynie na liczne możliwości, co też jest znaczące” (Jung, 1993a, s. 12). Wspólną cechą obu metod jest to, że wymagają współpracy pacjenta i dotyczą określonej grupy treści, to znaczy treści indywidualnych, pochodzących – bezpośrednio lub pośrednio – od świadomości.

(4) Uwzględnienie treści indywidualnych i mitologicznych.
Liczne doświadczenia z materiałem empirycznym wykazały potrzebę wyróżnienia w tworzywie marzeń sennych dwóch zupełnie odmiennych rodzajów treści: indywidualnych i mitologicznych. „Marzenia senne pierwszego typu – pisze Jung – posiadają osobisty charakter i zgadzają się z regułami personalistycznej psychologii; drugi rodzaj marzeń sennych ma charakter zbiorowy, ponieważ zawierają one zwyczajne obrazy mitologiczne, baśniowe lub ogólnie archaiczne. Wyjaśnienie tego rodzaju marzeń sennych wymaga zapoznania się z symboliką historyczną lub z symboliką ludów pierwotnych” (Jung, 1995y, § 524). Psychologia archetypów zajmuje się przede wszystkim tą drugą grupą snów, które na przestrzeni całych stuleci mitologicznego ducha określano mianem „wielkich”, ponieważ towarzyszyły im zazwyczaj treści o silnym charakterze afektywnym i dlatego też odgrywały one dużą rolę w życiu ówczesnego człowieka.

Uwzględnienie powyższego rozróżnienia jest szczególnie ważne dla poznania i opisu różnych warstw nieświadomości. Jak wiadomo, charakterystyczną cechą wszystkich marzeń sennych jest symboliczny język, ale trzeba przy tym pamiętać o dwojakiego rodzaju symbolice: jedna ma charakter znaku i odnosi się do treści związanych z indywidualnym doświadczeniem, druga natomiast posiada naturę ogólnoludzką i występuje powszechnie.

(5) Symboliczne ujęcie treści marzenia sennego.
Już wyżej wspomnieliśmy, że marzenia senne stanowią symboliczną formę ekspresji nieświadomej psyche. Dlatego też „jedna z zasad psychologii analitycznej polega na tym, by rozumieć obrazy senne symbolicznie, to znaczy nie traktować ich dosłownie, lecz przypuszczać, że kryje się w nich jakiś utajony sens” (Jung, 1998, § 4). Zasada ta nie jest niczym nowym, bo znali ją już starożytni interpretatorzy snów. Na podstawie tego właśnie faktu Jung uważa, że skoro zasada symbolicznej interpretacji marzeń sennych sprawdzała się na przestrzeni całych tysiącleci, to trzeba uznać ją za psychologicznie słuszną, pomimo że nie da się jej eksperymentalnie udowodnić.
W związku z tą zasadą występuje potrzeba dokładnego pojęcia symbolu i szerokiej znajomości symboliki w ogóle.

(6) Brak zamierzonego zniekształcenia.
Obrazowość i plastyczność języka snów, często odwołującego się do początkowo nieznanych metafor, „nie oznacza żadnego zamierzonego przysłonięcia, lecz jedynie lukę w zrozumieniu obrazowego języka” (Jung, 1995ox, § 464). Zasada ta opiera się na dwóch tezach: po pierwsze, że sen stanowi normalne zjawisko psychologiczne, a nie neurotyczny symptom; po drugie, materiał marzeń sennych jest czystym produktem nieświadomych procesów. Wobec tego nie należy doszukiwać się w marzeniach sennych, jak to czyni psychoanaliza Freuda, jakiegoś zamierzonego zafałszowania. Wstępne niezrozumienie snu wynika z braku znajomości jego języka, to znaczy poszczególnych symboli lub symbolicznych związków myślowych, które stanowią nośnik informacji o nieświadomych procesach.

Jung odrzuca więc pogląd Freuda, według którego w trakcie snu występuje tzw. przesunięcie, czyli celowe zniekształcenie i zafałszowanie treści marzenia sennego. Jego zdaniem, „nie ma żadnych podstaw ku temu, by sen posądzać o jakiś zamierzony manewr zwodniczy. Wprawdzie natura często jest ciemna i nieprzejrzysta, ale nie jest podstępna jak człowiek. Dlatego trzeba przyjąć, że sen jest właśnie tym, czym powinien być – niczym mniejszym ani większym”. Treść marzenia sennego nie jest niczym innym, jak tylko „gołym faktem natury, czymś takim jak cukier w krwi diabetyka lub gorączka u chorego na tyfus” (Jung, 1995bx, § 162). Stąd też traktowanie materiału marzeń sennych jako celowo zniekształconego i poszukiwanie w nim jakiegoś ukrytego sensu stanowi fundamentalny błąd.

(7) Przyczynowość i finalność.
Przy interpretacji materiału sennego należy też uwzględnić nie tylko aspekt przyczynowy, jak to czynił Freud, lecz również aspekt finalny marzeń sennych. Są to dwa różne sposoby traktowania snów, jakie psychologia głębi wypracowała. Według podejścia przyczynowego, sen jest rezultatem jakiejś uprzedniej treści psychicznej, która stanowi jego przyczynę. Celem interpretacji snów jest więc odnalezienie owej treści – przyczyny – przy pomocy metody skojarzeń. Ten psychoanalityczny aspekt marzenia sennego Jung uznał za niewystarczający i budzący wiele zastrzeżeń, jak np. to, dlaczego interpretator decyduje się na wybór tylko jednego określonego przeżycia z przeszłości, jakkolwiek śniący wymienia wiele innych wspomnień.

Z kolei według finalnego podejścia, „każdy twór psychiczny”, a zatem również i sen, „posiada jakiś jemu specyficzny sens i cel w aktualnym procesie psychicznym” (Jung, 1993c, s. 62*). Przez finalność Jung rozumie jedynie „immanentne psychologiczne dążenie do celu” (ibidem, s. 65*). Finalna koncepcja marzenia sennego zrodziła się z obserwacji materiału empirycznego, który bardzo często wykazywał „mocno rozbudowaną, jakby ukierunkowaną na cel strukturę”, co pozwoliło nawet przyjąć „istnienie jakiejś leżącej u podstaw idei i zamiaru, który jednak z reguły nie jest bezpośrednio rozpoznawalny” (Jung, 1995ox, § 425).

Te dwa sposoby traktowania marzeń sennych z jednej strony Jung uważa za uzupełniające się, z drugiej zaś stanowią one zupełnie odmienny rodzaj oceny symboliki. Przyczynowe traktowanie marzeń sennych wychodzi najpierw z założenia, że w życiu każdego człowieka centralną rolę odgrywają infantylne pragnienia erotyczne, które ze względu na ich niekompatybilność ze świadomością ulegają wyparciu. Te niezrealizowane życzenia dają o sobie znać właśnie w marzeniach sennych, ale czynią to w sposób pośredni, ukryty, symboliczny, ze względu na cenzurę. W ten sposób skrajny freudyzm zaszedł tak daleko, „że wszystkie występujące we śnie podłużne przedmioty interpretuje jako symbole falliczne, a wszystkie przedmioty okrągłe lub wydrążone jako symbole żeńskie. (…) Ujęcie kazualne – zgodnie ze swą naturą – zmierza do uzyskania jednoznaczności, czyli do odkrycia określonych znaczeń symboli. Z kolei ujęcie finalne w zróżnicowanym obrazie sennym dostrzega wyraz zmienionej sytuacji psychologicznej. Ujęcie finalne nie zna raz na zawsze określonych znaczeń symboli. Z jego punktu widzenia, obrazy senne są ważne jako takie, gdyż same w sobie noszą znaczenia i z tego właśnie powodu w ogóle występują we śnie” (Jung, 1993c, s. 70–71).

(8) Zasada samoweryfikacji i serii snów.
O ile sny o treści osobistej można z łatwością wyjaśnić w oparciu o indywidualne doświadczenia śniącego, o tyle w przypadku treści o charakterze mitologicznym interpretacja może okazać się bardzo trudną sprawą, ponieważ z jednej strony metody psychologii indywidualnej zawodzą, z drugiej zaś poprawność odczytania poszczególnych treści nie da się bezpośrednio zweryfikować. Odpowiadając na nasze pytanie, w jaki sposób można się przekonać o trafności lub błędności interpretacji snów kolektywnych, Jung pisze:

„Jeśli interpretacja została chybiona lub jest w jakiś sposób niekompletna, to ewentualnie możemy to już po następnym śnie zauważyć. Przykładowo, zostanie jeszcze raz powtórzony wcześniejszy motyw w wyraźniejszej wersji bądź naszą interpretację zdeprecjonuje jakaś ironiczna parafraza, bądź też wystąpi wobec niej bezpośrednia, gwałtowana opozycja. Przyjmijmy teraz, że i te interpretacje są chybione, wówczas wystarczająco wcześnie będzie się odczuwać w opustoszeniu, bezowocności i bezsensowności przedsięwzięcia ogólny brak rezultatów i daremność naszej procedury, tak iż zarówno pacjenta, jak i lekarza zadusi albo nuda, albo zwątpienie. Jak poprawna interpretacja nagradzana jest ożywieniem, tak błędną oznacza zahamowanie, opór, wątpliwość, a przede wszystkim obustronne utknięcie” (Jung, 1995bx, § 189).

Wymienione wyżej kryteria poprawności lub błędności interpretacji snu zachowują swoje znaczenie przede wszystkim w procesie terapeutycznym, gdzie z jednej strony mamy do czynienia ze znaczną ilością snów czy nawet całą serią, z drugiej natomiast występuje tam ciągły dialog między psyche pacjenta a psyche lekarza. Co się zaś tyczy serii snów, to trzeba zaznaczyć, że Jung przypisuje temu zjawisku duże znaczenie. Seria snów nie oznacza dużej ilości snów, lecz ciągłość powtarzania się tego samego motywu (Jung, 1995r, § 13–16). Zasada samoweryfikacji opiera się na założeniu, że najgłębsze warstwy nieświadomości pełnią funkcję przewodnika, natomiast świadomości przypada rola krytyki, wyboru i decyzji; tego rodzaju naturalny proces może niekiedy ulec zahamowaniu z takich przyczyn, jak uporczywe obstawanie pacjenta przy swoich infantylnych roszczeniach lub też brak odpowiedniej wiedzy u lekarza.

Kończąc omawianie snów jako źródła poznania nieświadomej psyche, należy jeszcze podkreślić, że materiał marzeń sennych nie tylko stanowi naturalny i czysty produkt nieświadomości, umożliwiając tym samym jej poznawanie, lecz również ze względu na jego specyficzne cechy, jak np. archaiczność języka, świadczy on o tym, że istnieje jakiś inny sposób myślenia, który zasadniczo różni się od myślenia świadomego. Logika marzeń sennych odpowiada temu, co Jung określił mianem myślenia nieukierunkowanego, a to zaś obowiązuje w sferze nieświadomości.

[…]

4. Uwagi końcowe

Określenie naukowego charakteru psychologii archetypów nie jest łatwą sprawą. Trudności, na jakie tu napotykamy, wynikają przede wszystkim ze specyfiki jej przedmiotu badań, którym jest psyche, a w szczególności psyche nieświadoma. Rzeczywistość ta jest niedostępna dla naszego bezpośredniego poznania, możemy zatem obserwować i badać jedynie to, co stanowi zewnętrzny przejaw jej wewnętrznej aktywności, by dopiero na tej podstawie móc wnioskować o jej naturze, strukturze i funkcjach.

Jak wyżej ukazaliśmy, nieświadoma psyche dysponuje różnymi formami ekspresji zarówno w przypadku człowieka współczesnego, jak i w odległej przeszłości. Jakkolwiek całość tego materiału stanowi subiektywny produkt ludzkiego ducha, to jednak jest on w jakimś stopniu obiektywnie dany, to znaczy może być badany i analizowany przez różnych uczonych. Ten obiektywny charakter zarówno empirycznego, jak i historycznego materiału nadaje psychologii archetypów charakter nauki empirycznej, czego jednak nie można utożsamiać z nauką eksperymentalną.

Oczywiście, nie mamy tutaj do czynienia wyłącznie z danymi empirycznymi, lecz również z interpretacją tekstów historycznych, co przyczynia się do zatarcia empirycznego charakteru psychologii Junga. Właśnie w owych interpretacjach dominuje hermeneutyczna metoda, która znajduje zastosowanie jedynie we wstępnej fazie procesu poznania. Jej celem jest poprawne odczytanie symbolicznego języka różnych świadectw i form nieświadomych ekspresji, by w ten sposób zweryfikować dane empiryczne.

Jak wiemy, do pozyskiwania empirycznego materiału Jung stosował różne metody, które niekiedy były bardzo zbliżone do metod eksperymentalnych. Przypomnijmy chociażby eksperyment skojarzeń słownych, podczas którego podaje się osobie badanej słowa-bodźce, a następnie stoperem mierzy się czas reakcji13. Procedura ta jest powtórnie przeprowadzana, zaś występujące tym razem zapomnienia lub odchylenia od pierwszych odpowiedzi stanowią źródło informacji dla psychologa, który na tej podstawie rozpoznaje te psychiczne treści, jakim towarzyszą szczególnie silne emocje. To właśnie te badania eksperymentalne, stanowiące rodzaj psychologicznego testu, przyczyniły się do odkrycia kompleksów w nieświadomości i tym samym dały wgląd w powstanie i przebieg przynajmniej niektórych zaburzeń psychicznych.

Później Jung posługiwał się metodą analizy marzeń sennych, o czym mówiliśmy obszernie. Niejako dla jej wsparcia wprowadził metodę amplifikacji, to znaczy metodę kojarzenia opartą na porównawczym studium materiału historycznego. W końcu znalazła zastosowanie w psychologii archetypów metoda aktywnej imaginacji, której celem jest asymilacja treści nieświadomych przez świadomość. Ta różnorodność badawczych metod z jednej strony wynika z kompleksowego podejścia do przedmiotu badań, z drugiej natomiast sprawia, że określenie metody w psychologii Junga jest nieco skomplikowane, ponieważ metoda jego badań jest, by tak rzec, metodą wielopiętrową czy wielofazową, to znaczy, że każda z wymienionych wyżej metod znajdowała swoje zastosowanie na innym etapie poznawania psyche.

Sam Jung miał pewne trudności z jednej strony w zachowaniu odrębności poszczególnych pięter, czyli właściwego charakteru danej metody, z drugiej strony natomiast nie zawsze udawało mu się w jasny sposób ukazać to, co łączy wszystkie metody. Nic więc dziwnego, że wielu czytelników jego dzieł w tej kwestii ulega większej lub mniejszej dezorientacji, niekiedy prowadzącej do błędnych wniosków. To właśnie w celu pewnego ułatwienia orientacji w sposobie uprawiania psychologii przez Junga spróbowaliśmy pokrótce przedstawić niektóre metodologiczne zagadnienia.

Ponadto Jung zdawał sobie sprawę jeszcze z dwóch innych spraw: po pierwsze, ciągle podkreślał duży stopień subiektywności psychologicznych teorii; i po drugie, doskonale wiedział o tym, że jego psychologia nie stanowi jeszcze w pełni zamkniętego systemu, lecz raczej znajduje się w fazie początkowej. Stąd też był on o wiele bardziej krytyczny wobec swoich hipotez i teorii niż Freud czy Adler. „Sens badania nie polega przecież na tym, by roić sobie, że oto jest się w posiadaniu jedynie słusznej teorii, lecz na powolnym dochodzeniu do prawdy, i to poprzez podawanie w wątpliwość wszystkich teorii” (Jung, 1993a, s. 27). To poszukiwanie prawdy o duszy człowieka każe przyjąć krytyczną postawę wobec każdej nowej hipotezy, ale domaga się też tolerancji wobec innych proponowanych teorii. Po okresie półwiekowej działalności naukowej Jung stwierdza z wielką pokorą:

„Nasze doświadczenie psychologiczne jest jeszcze zbyt świeżej daty, jest ono za wąskie, by umożliwiało tworzenie ogólnych teorii. Badania potrzebują przede wszystkim wielu faktów, które rozjaśnią istotę duszy, zanim będzie można o tym myśleć, by formułować choćby ogólnikowe twierdzenia” (Jung, 1994c, s. 10*).

Wydaje się, że pod tym względem nadal pozostaje jeszcze bardzo wiele do zrobienia. Mimo to zachodzi nieodzowna konieczność znajomości podstawowych zagadnień metodologicznych, jakie występują w psychologii archetypów, by w oparciu o nie właściwie zrozumieć badania i teorie będące dziełem Junga, a także, by móc pracować nad dalszym rozwojem kompleksowego poznania psyche. Temu właśnie celowi ma służyć ten rozdział niniejszej książki.

Przypisy:

1. Zagadnienia metodologiczne psychologii zostały podjęte m.in. w następujących pracach: Seifert (1974, s. 225–233), Obrist (1990, s. 19–47), Pajor (1992, s. 95–114), Hajek (1994,
s. 83–99).
2. Jedna z nowszych wypowiedzi na temat Junga brzmi następująco: „W ostatecznym jednak rozrachunku uformowała go gnostyczno-alchemiczna tradycja inicjacyjna – w rezultacie Jung stał się… prekursorem idei Nowej Ery” (Prokopiuk, 2002, s. 12).
3. Warto tu podkreślić, że np. neurofizjologiczna metoda badania snów przy pomocy encefalografu pozwala wprawdzie dokładnie stwierdzić długości i częstotliwości występowania snów, ale nic nie mówi na temat ich treści. Natomiast metoda psychologii głębi bada właśnie treść marzeń sennych, prowadząc tym samym do poznania psyche. Jakkolwiek rezultaty tych zasadniczo odmiennych metod nie dają się porównać, to jednak metody te uzupełniają się wzajemnie (zob. Obrist, 1990, s. 185).
4. Krótką i oryginalną prezentację zarówno poglądów Freuda, jak i Junga zawiera książka doskonałego znawcy psychoanalizy Wolfganga Mertensa pt. Traum und Traumdeutung.
5. Czytelnika bardziej zainteresowanego psychologią snów u Junga pragnę odesłać do publikacji, które szeroko omawiają to zagadnienie, na przykład: Dudek (1997; 2002b, s. 76–86), von Franz (1995, s. 71–87 i 233–254), Pascal (1998, s. 177–198), Fierz (1963), Hall (1983), Hopcke (1990), Dieckmann (1990), Whitmont, Perera (1992), Asper (1999).
6. Zob. Rattner (1990, s. 8–9). Obecnie pojawiają się opinie, według których wyparcie dokonuje się nie tyle na płaszczyźnie popędów, ile raczej na płaszczyźnie sensu, ponieważ człowiek w pierwszej linii stanowi byt otwarty na sens i skierowany ku niemu, a nie na nieosobowe popędy. Współczesny tryb życia przyczynia się mocno do tego, iż wiele egzystencjalnych spraw nie znajduje należytej uwagi w codziennym życiu i ulega wyparciu (por. Galimberti, 1989, s. 87–124).
7. Do ważniejszych prac Junga z dziedziny badań kulturowo-historycznych należą między innymi takie publikacje, jak na przykład: Paracelsus (1929), Kommentar zu »Das Geheimnis der goldenen Blüte« (1929), Der archaische Mensch (1931), Wotan (1936), Yoga und der Westen (1936), Was Indien uns lehren kann (1939), Zur Phänomenologie des Geistes im Märchen (1946), Faust und die Alchemie (1949), Ein astrologisches Experiment (1958).
8. Kurt Hübner szeroko omawia różne interpretacje mitów, między innymi wymienia koncepcję alegoryczną, symboliczną, romantyczną, poetycką, rytualno-socjologiczną, psychologiczną, transcendentalną, strukturalistyczną, numinalną. W ramach interpretacji psychologicznej pojawia się aspekt psychoanalityczny, ograniczony głównie do poglądów Freuda i kilku enigmatycznych zdań na temat Junga (por. Hübner, 1985, s. 59–60). Jest to kolejny przykład potwierdzający powszechną nieznajomość psychologii analitycznej, którą często zalicza się do klasycznej psychoanalizy.
9. Kłopoty z interpretacją materiału empirycznego występowały nie tylko w przypadku marzeń sennych, lecz także w dziedzinie patologicznej. Również i tutaj zwykła wiedza psychologiczna nie wystarczała, o czym Jung tak pisze: „Początkowo czułem się całkowicie zagubiony wobec myślowych skojarzeń, które mogłem codziennie obserwować u moich pacjentów. Wówczas nie wiedziałem, że cały czas miałem w kieszeni klucz do tej tajemnicy, gdy często czułem się zmuszony do zwrócenia uwagę na rzucające się w oczy paralele między ideami urojeń a motywami mitologicznymi. Jednakże długo nie odważyłem się, by uznać stosunek między mitologicznymi tworami a indywidualnymi i chorobliwymi ideami urojeń” (Jung, 1995jx, § 833).
10. Psychologiczne badania tekstów gnostyckich stały się powodem posądzenia Junga o gnostycyzm. Posądzenie to wynika przede wszystkim z braku znajomości racji, dla których Jung badał te stare źródła. Nie wnikając w szczegóły tego zagadnienia, wskażmy tutaj tylko kilka publikacji podejmujących ten problem: Evers (1988), Lesmeister (1991), Ribi (1998; 1999), Stadler (2001, s. 298–304).
11. Dobre wprowadzenie do tego zagadnienia proponuje jeden z wyśmienitych znawców psychologii Junga, jakim jest Gerhard Wehr (1988, s. 221–234; 1998, s. 97–112).
12. Przede wszystkim najstarsze formy alchemii hellenistycznej stanowiły doktrynę, która zawierała liczne elementy mistyczno-gnostyckie (por. Pauli, 1954, s. 290).
13. Jak wiadomo, metoda skojarzeń słownych odgrywała zwłaszcza w początkowej fazie naukowych badań Junga dużą rolę. Osiągnięte przy jej pomocy rezultaty przedstawił w publikacji Experimentelle Untersuchungen über die Assoziationen Gesunder (1995b), zaś ogólną prezentację znajdzie czytelnik w Podstawy psychologii analitycznej. Wykłady tavistockie (1997c, s. 64–73).