Od psychologii archetypów do psychologii integralnej

Jungowska psychologia integralna

fragment książki Psychologia integralna Junga Zenona Waldemara Dudka


1.3. Od psychologii archetypów do psychologii integralnej

Podstawowe doświadczenia egzystencjalne, takie jak lęk (potrzeba bezpieczeństwa), wolność (potrzeba autonomii), samotność (doświadczenie izolacji), miłość (doświadczenie wspólnoty) mają znaczenie uniwersalne, archetypowe. Są to przeżycia wzorcowe z okresu dzieciństwa, które w całym okresie rozwoju jednostki stanowią matrycę odczytywania siebie, innych, zewnętrznych wydarzeń czy całego świata symboli i archetypów (Dudek, 1992a). Analiza przeżyć archetypowych oraz wyrażających je symboli, mitów, baśni czy marzeń sennych pozwala wszechstronnie wyjaśniać wyobrażeniowe oraz kulturowe korzenie psychiki.

1.3.1. Psychologia archetypalna
James Hillman, inicjator psychologii archetypalnej (archetypal psychology), uznał za centralny aspekt swej teorii koncepcję archetypów i siłę wyobraźni (Kudelski, 1997). Archetypy mają autonomiczną naturę i przejawiają się w życiu psychicznym niczym demony lub bogowie greckiego panteonu, najczęściej pod postacią obrazów, kształtują wyobraźnię poza kontrolą świadomego „ja”.

Obrazy ożywiają duszę i powinny być raczej doświadczane, przeżywane (uczucie) niż interpretowane lub wyjaśniane (myślenie). Obrazy tworzą metaforyczną wypowiedź mityczną. Doświadczenie własnego mitu i pogłębienie tego doświadczenia stanowi istotę procesu budowania duszy (soul-making). Nie wszystkie przeżycia muszą być integrowane przez ego, indywidualna psychika jest częścią duszy świata (anima mundi) doświadczanej drogą wyobraźni (mundus imaginalis). Duszy nie trzeba leczyć, zwłaszcza wbrew woli, ale należy zajmować się nią (care of soul), pielęgnować tworzące się w polu jej doświadczania obrazy i pojawiające się uczucia.

Psychologia archetypalna kładzie silny akcent na kulturowe i psychologiczne znaczenie mitologii, przywołuje greckie korzenie kultury Zachodu, afirmuje pluralizm i politeizm. Odpowiadają one policentrycznej budowie psychiki. Zdaniem Hillmana każdy archetyp może symbolizować Jaźń, tzn. droga do integracji psychicznej (wyższej świadomości) może prowadzić nie tylko przez asymilację obrazu Boga, ale także przez każde oddanie się mocy archetypów (ofiarne oddanie miłości, służbie, sztuce).

Hillman odróżnia duszę (soul) od ducha (spirit). Zadaniem psychologii jest zajmowanie się duszą, a nie duchem, który podąża
w stronę ideału. Dusza pośredniczy między ciałem a duchem. Duch próbuje zdyscyplinować duszę, ale dusza potrzebuje swobody
w tworzeniu i przeżywaniu mitycznych obrazów. W przeciwnym razie alienuje się, traci kontakt z ciałem.

Psychologia archetypalna jest reakcją na nadmiernie zintelektualizowaną i zinstrumentalizowaną kulturę Zachodu. Poszukuje uzdrowienia sytuacji psychologicznej naszej epoki, zwracając się w stronę mitów greckich, mitów pogańskich stłumionych przez opartą na przemocy, a nie na miłości kulturę chrześcijańską. Freud przypomniał psychologom mit o Edypie, ale dla zrozumienia wielu sytuacji ludzkich potrzebna jest cała mitologia, dawna i współczesna, która obrazuje życie spragnionej duszy. Mity są uosobieniami, personifikacjami naszych nastrojów, uczuć, cierpień i wzlotów. Tą drogą możemy ożywić obolałą duszę współczesnego świata oraz poczuć w sobie własną duszę, duszę indywidualną. Najlepszym wskaźnikiem zwrotu ku duszy, jest dostrzeganie i przeżywanie piękna – miast, domów, przyrody, świata zwierząt, baśni, literatury, muzyki, myśli, ludzkiego ciała i duszy drugiego człowieka.

1.3.2. Psychologia antropologiczna

Jeden z kontynuatorów myśli Junga, Erich Neumann (1963; 1973), opisał fazy rozwoju psychicznego, biorąc pod uwagę model rozwoju kultury – od matriarchatu do patriarchatu (por. Vedfelt, 2004). Współczesna cywilizacja, zdaniem Neumanna, jest zdominowana przez wartości patriarchalne. Wiele pokoleń wstecz, w zamierzchłej prehistorii, dokonało się kulturowe przejście od matriarchatu do patriarchatu. Podobny przełom występuje w rozwoju dziecka, najczęściej około trzeciego, czwartego roku życia. W rozwoju świadomości dziecka w okresie panowania obrazu matki (matriarchat) wystepują trzy odrębne fazy: 1) kosmiczna, 2) chtoniczna (macierzyńska), 3) magiczna.

W pierwszej fazie podstawowymi doświadczeniami dziecka są: anonimowość, transcendencja czasu i przestrzeni, praharmonia, kosmiczna błogość lub kosmiczne zapadanie się. W fazie macierzyńskiej dziecko jest w silnej zależności od matki. Faza ta ma dwa okresy: wegetatywny, w którym matka występuje w roli karmicielki, jest mityczną Władczynią Roślin, oraz animalny (zwierzęcy), kiedy dziecko potrafi oddalać się od matki, ale utrzymuje się między nimi silny, instynktowny związek a zależność dziecka jest znaczna (matka jako mityczna Władczyni Zwierząt). Trzecia faza rozwoju świadomości dziecka ma charakter magiczny. W tym czasie dziecko odbiera matkę jako postać o szczególnej mocy pozytywnej (Dobra Matka) lub negatywnej (Zła Matka, Czarownica). Wykształca się magiczne „ja” dziecka, które umożliwia podstawowe poczucie autonomii względem procesów nieświadomości i wpływów z otoczenia.

Wyzwolenie świadomości chłopca i dziewczynki z panującej w jego wyobraźni symboliki matriarchatu wymaga przezwyciężenia symboli macierzyńskich – kosmicznych, wegetatywnych, zwierzęcych
i magicznych. Przejście do patriarchatu dokonuje się w oparciu o tworzące się niezależne „ja” dziecka, które Neumann nazywa ja solarnym. Istotą tego procesu jest personalizacja świadomości; akty wtórnej personalizacji mają miejsce także w okresie dojrzałym (por. Dudek, 2002c, s. 96–97).

Podstawą tworzenia się „ja solarnego” jest psychiczny kontakt
z ojcem (asymilacja archetypu ojca). Neumann wymienia dwa etapy fazy solarnej: solarno-wojenny i solarno-racjonalny. „Ja” dziecka zdobywa autonomię dzięki świadomości siebie, dysponowaniu własną energią i dzięki zdolności rywalizacji z innymi. Odrywa się od symboli kosmicznych, roślinnych, zwierzęcych i magicznych, budując własny świadomy, autonomiczny świat, w którym podstawowym doświadczeniem nie jest lęk i potrzeba bezpieczeństwa, ale doświadczenie sprawczości i niezależności („ja” wojenne) oraz refleksja („ja” racjonalne).

Koncepcja Neumanna zwraca uwagę na zbieżność procesów kulturowych i psychologii rozwoju osobowości (stąd określenie „psychologia antropologiczna”). Symbole kultury oraz dwa obszary wartości: matriarchalny (macierzyński) i patriarchalny (ojcowski) współuczestniczą w tworzeniu się dojrzewającej świadomości dziecka
w społeczeństwie, które pielęgnuje oba wzorce rozwoju tożsamości. Jego świadomość może, jak stwierdza Neumann, zostać uwięziona w matriarchacie i tworzyć niedojrzały typ mężczyzny ukształtowanego według wzorów żeńskich, kobiecych (kompleks matki u chłopca) oraz niedojrzały typ kobiety, zamkniętej w świecie wartości żeńskich i niezdolnej do partnerskiej relacji z mężczyzną (wieczna dziewczynka).

1.3.3. Psychologiczne znaczenie mitów i symboli

Doświadczenia zła i dobra, miłości i jej braku, ekstazy i cierpienia, mocy i bezradności, wyzwolenia i śmierci w pewnych warunkach zewnętrznych i wewnętrznych mają wzorcową wartość psychologiczną (symboliczną). Człowiek otwarty na te doświadczenia może doznać uczucia wewnętrznej przemiany w zetknięciu
z nimi. Zapisane w mitach i symbolach kulturowych archetypowe obrazy uczą człowieka, jak uniknąć ciągłego powtarzania starych błędów. Wagę tego aspektu ludzkiego doświadczenia podniosła psychologia Junga. Obecnie ta perspektywa jest rozwijana w różny sposób przez psychologię i praktykę psychoterapeutyczną różnych szkół,
w tym psychologię mitu personalnego (Keen, 2000) i nurt psychologii narracyjnej (Trzebiński, red., 2002; Trzebiński, 2004). Teoria archetypów pokazuje istotę tego typu doświadczeń jako przeżywanie uniwersalnego wymiaru psyche (por. Hope, 1994; Mieletinski, 1981).

Ten aspekt prawdy psychologicznej plastycznie obrazuje np. mit o Syzyfie. Błędne koło schematów psychologicznych, nastawień i wyobrażeń (neurotyczne mechanizmy obronne, myślenie życzeniowe, przymus powtarzania) skazuje człowieka na syzyfową pracę, powtórne przeżywanie rozczarowań. Mit o Syzyfie ukazuje symbolikę błędnego koła ambicji, obronnych schematów poznawczych, pomijania tego, co Jung nazywa Cieniem (bezradnością, słabością).

Cenną wartość psychologiczną mają opowieści i symbole różnych kultur, mity religijne, dogmaty, postacie literackie, bohaterowie historyczni. Kiedy symbole mitologiczne zawierają odniesienia uniwersalne, wskazują na ogół na znaczenie archetypowe, tzn. odnoszą się do pierwotnego podłoża psychiki (Pajor, 2004). Weźmy np. mity o Ikarze i Prometeuszu. Pierwszy symbolizuje młodzieńcze poczucie mocy, wyzwolone spod wpływu ojca i tradycji, które bez wewnętrznej korekty zawsze kończy się upadkiem. Los Ikara przedstawia historię młodzieńczego idealizmu i pychy; stan inflacji (rozdęcia ego) kończący się stanem alienacji (depresji). Można również powiedzieć, że obrazuje on nieudaną inicjację do męskości, kiedy brakuje czułej miłości matki nakazującej respektowanie zagrożeń i wagę potrzeby bezpieczeństwa.

Mit o Prometeuszu przedstawia dramat wiedzy i poznania, które wywołuje cierpienie. Uzurpowanie sobie prawa do poznania wyższej rangi, a to daje panowanie nad rzeczywistością, wiąże się
z reakcją sił, które reprezentują nieświadomość lub dotychczasową władzę. Poznanie i jego wprowadzanie w życie musi być okupione cierpieniem i ofiarą. Adam i Ewa w raju, ulegając pokusie nowego doświadczenia, odkryli swą nagość i musieli już o własnych siłach dbać o swój los.

Poza mitologią przedmiotem inspiracji i zainteresowania psychologii archetypów jest problematyka psychologii sztuki (np. archetypów literackich), psychologia religii (np. idea zbawiciela, ofiary i kozła ofiarnego) i inne zjawiska kulturowe wyrażające jej archetypową naturę. Świadczą o tym np. zmiana wzorców w różnych epokach historycznych (Jung, 1997c) czy archetypy zodiakalne i symbole astrologiczne (Arroyo, 1994; Greene, Sasportas, 1987; Weres, Prinke, 1982). Również w ewolucji wiedzy naukowej mogą odgrywać rolę symbole archetypowe, oddziałujące na intuicję i inspirujące procesy twórcze (por. Motycka, 2005). Istotną wartość psychologiczną mają symbole mitologiczne kultur tradycyjnych (Pankalla, 2000).

Niektóre indywidualne przeżycia, najczęściej w okresie dzieciństwa, jak pokazują to obserwacje psychoterapeutyczne, mogą spełniać rolę archetypowego wzorca. Niemal każde silne przeżycie (uraz), a nawet sen mogą być dla dziecka rodzajem przejścia do nowej fazy (inicjacji psychologicznej, pozytywnej lub negatywnej), przeżyciem progowym, które stanowi rodzaj doświadczenia granicznego lub transkulturowego (Dudek, Pankalla, 2005).

1.3.4. Od mechanizmu do integracji

Psychologia rozwijała się intensywnie w XX wieku, wypracowując koncepcje skoncentrowane bądź na strukturze psychiki, bądź na jej funkcjach albo różnych mechanizmach i potrzebach psychicznych. Były też próby całościowego, integralnego opisywania psychiki i osobowości człowieka. Zależnie od praktycznej wartości teorii psychologicznych (i tworzących je koncepcji) oraz sposobu rouzmienia podstawowych zasad aktywności psychicznej człowieka można wyróżnić cztery rodzaje (poziomy) ujęć praw psychologii: 1) strukturalne (mechanistyczne), 2) funkcjonalne (dynamiczne), 3) relatywistyczne (komplementarne) i 4) integralne (holistyczne).

Przykładem ujęć strukturalnych są behawioryzm (mechanizm bodziec – reakcja), psychoanalityczne rozumienie mechanizmów obronnych i instancji psychicznych (id, ego, superego), wybrane koncepcje nurtu psychologii poznawczej. Funkcjonalne podejście prezentują teorie nastawione na opisywanie typów osobowości lub mechanizmów regulacyjnych i w tym kierunku rozwinęły się teorie neopsychoanalizy. Podejście relatywistyczne cechuje psychologię Gestalt i transpersonalną; jest charakterystyczne dla hipnozy i systemów wykorzystujących swobodną ekspresję, sztukę, magię lub rytuał (psychodrama, muzykoterapia, arteterapia, choreoterapia). Jest ono niezbędne w analizie marzeń sennych (por. Dudek, 1997e; 2003a).

Relatywistyczne ujęcie czasu, przestrzeni oraz prawo zachowania masy i energii są inspirującym modelem podstawowych zjawisk psychologicznych. Czas psychiczny i psychiczna przestrzeń są znamiennym przykładem działania praw relatywistycznych. Różne stany emocjonalne, potrzeby i oczekiwania modyfikują przeżywanie czasu i przestrzeni (por. Nosal, 2004). Są czynnikiem relatywistycznego odbioru rzeczywistości.

Podejście relatywistyczne może służyć jako metoda porównania i wstępnej integracji osiągnięć psychologii w różnych jej wymiarach. Poszczególne teorie, jak też przednaukowe mity i koncepcje człowieka wnoszą pewne światło do opisu i zrozumienia praw psychiki, czego wyrazem jest historyczna ewolucja pojęcia „duszy” (por. Kobierzycki, 2001). Wbrew redukcyjnej postawie empirycznych badaczy idee zaczerpnięte z filozofii, antropologii, socjologii, wiedzy
o kulturze, sztuce i religii są ciągle przydatne na terenie psychologii. Do dialogu z obrazem człowieka w innych dziedzinach psychologia powinna być dobrze przygotowana i zintegrowana koncepcyjnie.

Także pojęcie budowy (struktury) osobowości oraz jej funkcji mają względne odniesienia. Osobowości i psychiki nie da się opisać – tym bardziej w aspekcie całościowym oraz rozwojowym – wyłącznie jako stałej struktury, zapominając, że stanowi ona układ funkcjonalny. Psychologię rozwoju ograniczają tendencje strukturalistyczne (koncepcje poznawcze, klasyczny freudyzm i niektóre jego kontynuacje), jak też jednostronnie funkcjonalne podejście, które pomija wielopoziomową strukturę osobowości (bioenergetyka, psychologia Gestalt).

Psychoterapeuci dostrzegają, że im bardziej zróżnicowana jest struktura psychiki, tym bardziej osobowość staje się funkcjonalna, dynamiczna i twórcza. Z drugiej strony wypracowanie określonych sprawności i umiejętności psychologicznych (aspekt funkcjonalny) pozwala na głębokie przemiany w strukturze osobowości i tworzy podstawy poczucia tożsamości. Podejście relatywistyczne umożliwia integrację obu orientacji, mając na uwadze podstawowy cel badań i analiz, jakim jest wszechstronny opis rozwoju osobowości.

Punktem wyjścia dla psychologii relatywistycznej i inspiracją dla psychologii rozwoju wewnętrznego są: psychologia głębi jako teoria relatywizująca świadomość, niektóre kierunki poszukiwań wywodzące się od Freuda (M. Klein, D. Winnicott), psychologia Junga, różne orientacje psychologii transpersonalnej (S. Grof, K. Wilber), psychosynteza Roberto Assagiolego czy psychoterapia Gestalt opracowana przez Fritza Perlsa. Podejście relatywistyczne znalazło zastosowanie w terapii Miltona Ericksona (por. Haley, 1993), w terapii opartej na metaforach (Barker, 1997), psychologii zorientowanej na proces Arnolda Mindella (1991; 1992; 1995) czy psychologii cybernetycznej Olego Vedfelta (2001).

Próby integralnego ujęcia życia psychicznego mogę też prowadzić do uproszczonych koncepcji i dogmatów, jak to się stało z Freudem. Inspirujące, a jednocześnie narażające na zacieraniu zadań
i granic psychologi jest łatwe uleganie wpływom idei filozoficznych (por. teoria dezintegracji pozytywnej K. Dąbrowskiego czy logoterapia V. Frankla), uprawianie swoistej filozofii „psychologicznej”
(E. Fromm, A. Maslow, C. Rogers, L. Binswanger, S. Kierkegaard, K. Jaspers) lub psychoteologii mistyczno-religijnej (psychosynteza R. Assagiolego, filozofia dialogu M. Bubera). Błędem jest nadmierne uogólnianie osobistego doświadczenia i przyjętych założeń na całą psychologię. W efekcie niektórzy psychologowie i psychoterapeuci tworzą systemy o znaczeniu metafizycznym lub parareligijnym (por. teoria rozwoju świadomości K. Wilbera, 2002, czy koncepcja „kanału świata” A. Mindella, 1989). Zjawisko to jest cechą czasów, w których nauka posiada wysoką rangę społeczną, spełnia ważne funkcje praktyczne, stając się także przedmiotem wiary.

W takich warunkach popularność uzyskują koncepcje teoretyczne i metody terapii, które proponują proste formuły i gotowe rozwiązania. Łatwiej je sformułować przy podejściu strukturalnym bądź funkcjonalnym niż relatywistycznym czy integralnym. Uproszczoną formę przybrała np. psychoanaliza po przetłumaczeniu dzieł Freuda na język angielski, w którym metaforyczne idee Freuda nabrały bardziej technicznego charakteru. Prostymi, popularnymi, choć także użytecznymi formami terapii stały się analiza transakcyjna, którą opracował Eric Berne, bioenergetyka Alexandra Lowena i NLP.

1.4. Jungowska psychologia integralna

Popularność teorii nie jest miernikiem jej wartości. Jung – współpracowanik, a później krytyk Freuda – działał i tworzył na granicy systemów i nie mógł być łatwo zrozumiany. Sam stwierdził, że najlepiej rozumieją go poeci. Rozwijana przez niego teoria została poprzedzona wieloletnimi studiami w takich dziedzinach, jak psychologia, antropologia, filozofia religii, filozofia Wschodu, archeologia, alchemia, astrologia, parapsychologia, mistyka. Ważnym punktem odniesienia analiz Junga było jego doświadczenie w zawodzie psychiatry (Klinika Burghölzli koło Zurychu) i jako psychoterapeuty (psychoanalityczna praktyka). Prowadził poza tym wykłady poświęcone zagadnieniom terapeutycznym, klinicznym, psychologii marzeń sennych, psychologii religii, symbolice gnozy, alchemii, mitologii różnych kultur.

Jungowi reprezentował podejście empiryczne obejmujące także materiał pochodzący z przeżyć subiektywnych; dążył do rejestracji całego bogactwa faktów psychicznych z uwzględnieniem kontekstu zjawisk kulturowych. Był badaczem życia psychicznego, duchowego i kultury, analizował też skrupulatnie własną psychikę. Unikał intelektualizowania. Prawda psychologiczna wyraża się nie tylko przez intelekt. Dlatego Jung nie tworzył zamkniętego, jak sądzą niektórzy, intelektualnego systemu psychologii, ale opisowy, otwarty system symboliczno-teoretyczny. Zawarta w nim wiedza jest w znacznej mierze jego osobistym, głęboko przemyślanym doświadczeniem (psychologia subiektywna). Inne teorie – np. Freuda i Adlera – zawierają również swoją prawdę. Jung był przeciwny tworzeniu teorii oderwanych od rzeczywistości oraz osobistych doświadczeń badanego i badającego. Aby całościowo spojrzeć na człowieka, należy poświęcić, na przykład, snom pacjentów, a także spontanicznej wyobraźni, skojarzeniom i twórczości. Uzupełnieniem i rozwinięciem podstawowego poznania psyche jest studiowanie znaczenia mitów, symbolom dawnych epok i innych kultur (mity kulturowe, alchemia) jako uniwersalnych form ekspresji ludzkiej psychiki.

Jung zbliżył w teorii i metodzie psychologię do filozofii, sztuki i religii. Z tych i wielu innych powodów jego psychologia oraz wykształcone z jej inspiracji kierunki badania psychiki (psychologia postjungowska) zasługują na nazwę psychologii integralnej. Jej aparat pojęciowy pozwala opisać szeroko, wszechstronnie i adekwatnie wiele funkcji, procesów i zjawisk psychicznych, wyjaśnić integralne funkcjonowanie jednostki w społeczeństwie i kulturze. Objemuje on zarówno do konkretne struktury i funkcje psychiki, jak też jej aspekty wymagające podejścia relatywistycznego.

Integralny charakter psychologii Junga został szerzej omówiony w kolejnych rozdziałach książki, a także w innych pozycjach (por. Dudek, 1987; 1997a; 2002c; Dudek, Pankalla, 2005; Jacobi, 1993; Pascal, 1998; Skogemann, 2003; Vedfelt, 1998; 2001; 2004). Tutaj prezentowany jest w formie skrótowej, aby ułatwić poruszanie się po całym systemie myślenia jungowskiego (odysłam także do słownika podstawowych terminów na końcu niniejszej książki).

1.4.1. Energia psychiczna

Cały organizm biologiczny i psychiczny dysponuje jedną energią, którą Freud nazwał libido i łączył z seksualnością. Jung pozbawił libido wyłącznie seksualnego znaczenia. Libido psychiczne pochodzi nie tylko z ciała, ze zmysłów, ale również bezpośrednio z systemu psychicznego. Znamienny jest tytuł pracy, która omawia niebiologiczne rozumienie energii psychicznej i ostatecznie podzieliła Junga
i Freuda – Symbole der Wandlung (Symbole przemiany, wyd. pol. Jung, 1998). Energia psychiczna podlega nieustannej przemianie
i jest kształtowana przez wyobraźnię, uczucia, myślenie, a przede wszystkim przez wzorce kulturowe i symbole. Szczególną moc energetyczną mają symbole o wartości artystycznej i religijnej. Wyrażają one moc (energię) archetypową, której pokłady leżą głęboko w psychice, w nieświadomości zbiorowej. Wyrazem wpływu archetypów na ekspresję jest tzw. sztuka archetypowa (por. Rosińska, 1982).

Energia psychiczna, wskutek predyspozycji wrodzonych, ma dwa kierunki aktywności i kształtuje dwa typy postawy psychicznej: ekstrawertywny i introwertywny. Postawa ekstrawertywna prowadzi aktywność jednostki w stronę otoczenia i poszukiwania obiektu, relacji, związku, kontaktu, odnoszenia. Postawa introwertywna kieruje energię psychiczną do wewnątrz, w stronę podmiotu, koncentruje się ona wokół świadomości, pozostaje wewnątrz systemu psychicznego.

1.4.2. Funkcje psychiczne

Orientacja świadomości w rzeczywistości opiera się, zdaniem Junga, na czterech funkcjach. Są to: myślenie (ocena obiektywna), uczucie (wartościowanie subiektywne), intuicja (postrzeganie pozazmysłowe) i percepcja (spostrzeganie zmysłowe). Uczucie i myślenie są funkcjami racjonalnymi, gdyż porządkują rzeczywistość psychiczną jednostki według wartości (subiektywnych) i znaczeń (obiektywnych). Tworzą one jedną parę uzupełniających się nawzajem przeciwieństw. Drugą parę przeciwieństw tworzą intuicja i percepcja jako funkcje irracjonalne, dostarczające informacji o tym, co jest spostrzegane bezpośrednio, zmysłowo, lub co może być (spostrzeganie intuicyjne przez nieświadomość).

1.4.3. Nieświadomość zbiorowa. Archetypy

Nieświadomość jest nie tylko magazynem zapomnianych, tłumionych lub wypartych przeżyć, ale także siedliskiem bogactwa duchowego, które człowiek dziedziczy drogą filogenetyczną po przodkach. Twórczość, miłość, doświadczenie religijne rodzą się w człowieku dzięki kontaktowi świadomości indywidualnej, naszego „ja” (ego)
z archetypami. Stanowią one podstawę kulturowej fazy procesu indywiduacji i matryce mądrości kulturowej.

Rozwój świadomości wynika nie tylko z poszerzania sprawności poszczególnych funkcji psychicznych, ale z dynamicznej relacji ego – archetyp, ego – archetypowa Jaźń. Tę relację w psychologii jungowskiej określa się terminem „oś ego – Jaźń” (Edinger, 1986; 1992).

1.4.4. Cień indywidualny. Kompleksy

Psychika (jej świadoma i nieświadoma część) składa się z kilku warstw. Według Junga są to: 1) świadomość zbiorowa (persona, fasada), 2) świadomość indywidualna (ego), 3) nieświadomość indywidualna (Cień) i 4) nieświadomość zbiorowa (archetypy, instynkty). Tak jak nieświadomość zbiorowa gromadzi gotowe, ukształtowane struktury psychiczne, archetypy, tak w nieświadomości indywidualnej znajdują się zlepki emocjonalnych, nieakceptowanych przez ego przeżyć, czyli kompleksy.

Kompleksy odpowiadają za gotowość do nieświadomych zachowań i reakcjie; są powodem niezrozumiałych przeżyć i źródłem objawów zaburzeń psychicznych. Podobnie ego, które jest kompleksem świadomym, odpowiada za gotowość do zachowań akceptowanych, dobrowolnych i uświadamianych przez jednostkę.

Nieświadomość indywidualną Jung nazwał indywidualnym Cieniem. Ten Cień blokuje kontakt świadomości z głębszą, archetypową warstwą nieświadomości. Jego rozpoznanie pozwala na psychiczną integrację z wewnętrzną sferą duchową (proces indywiduacji).

1.4.5. Rozwój psychiczny. Integracja
przeciwieństw

Rozwój psychiczny składa się z dwu faz: naturalnej i kulturowej. Druga faza rozwoju to właściwa indywiduacja, a jej celem jest osiągnięcie stanu integracji z duchową Jaźnią oraz odkrycie indywidualnego sensu życia. Na sens życia składają się wartości zapisane
w poszczególnych archetypach; są one źródłem autentycznej twórczości i przeżyć duchowych.

Kontakt z archetypami, w szczególności z archetypem Jaźni, tworzy oś ego – Jaźń (oś ego – archetyp), uczy integrowania naturalnych przeciwieństw psychicznych (przyrodzonych), jak też sprzeczności i konflitów, które niosą ze sobą typowe sytuacje życiowe.

Myślenie i uczucie, intuicja i percepcja, ekstrawersja i introwersja, świadomość i nieświadomość, zewnętrzne i wewnętrzne, obiektywne i subiektywne, racjonalne i irracjonalne, materia i duch, natura i kultura stanowią dopełniające, a nie wykluczające się dziedziny psychicznego doświadczenia.

Celem rozwoju jest integracja przeciwstawnych tendencji (pełnia psychiczna), a nie doskonałość i skrajny rozwój jednego z wymiarów. Rozwój jednej sfery jest raczej etapem odkrywania jednego z psychicznych biegunów wielowymiarowej osobowości. Zróżnicowane, nawet przeciwstawne wymiary, tworzą funkcjonalną jedność.

1.4.6. Prawo nieprzyczynowości. Synchroniczność

Jung otwiera myślenie i świadomość psychologii współczesnej na zjawiska wykraczające poza zasadę przyczyna – skutek. Nawet fizyka i matematyka odeszły od mechanistycznego łączenia wszystkich zdarzeń w wyłączną relację przyczynowo-skutkową.

Zdarzenia psychiczne i losowe, wydarzenia wewnętrzne i zewnętrzne wiążą się ze sobą również pozaprzyczynowo (akauzalnie). Przykładem mogą być sny prorocze, twórczość artystyczna, przeżycia duchowe i mistyczne, odkrycia i wynalazki, przeżycia ze sfery subiektywno-uczuciowej (miłość). Nie mogą być one wyjaśnione za pomocą prostych schematów, gdyż redukowałyby człowieka do mechanizmu lub automatu. Zjawiska te wynikają z natury nieświadomości (archetypów), która przejawia się w taki sposób, że przeżycia kojarzą się ze sobą ze względu na znaczenie, a nie przyczynę.

Związek czasowy zdarzeń i przeżyć nie oznacza ich relacji przyczynowej. Znaczenie takiego zjawiska psychicznego wyraża się symbolicznie i nie podlega prawu czasu i przestrzeni, tak jak dotyczy ono prostych zjawisk fizycznych. To znaczenie może być dostępne przez nieświadomość, np. przez sen, drogą intuicyjnego lub uczuciowego odbioru, w doświadczeniu natury parapsychicznej lub metapsychicznej (mistycznej).

Prawo nieprzyczynowości (akauzalność) w odniesieniu do zjawisk psychiki Jung nazwał synchronicznością. Pozwala ono zrozumieć psychiczne odwrócenie porządku czasowego czy synchronicznej bliskości, mimo braku kontaktu fizycznego, przestrzennego.

Dla psychologii i psychoterapii ważne jest uznanie faktu, że przyszłość – zapisana choćby w uzdolnieniach i nierozwiniętych talentach – może odmieniać przeszłość. To, jakim człowiek może się stać, co wyraża się przez symbole senne, fantazje, nastawienia, wiarę
i impulsy twórcze, kształtuje teraźniejszość, a nawet gruntownie „reorganizuje” minione doświadczenie. Poprzez intuicję, wyobraźnię
i przeczucia przyszłość wpływa, choć nieprzyczynowo, na psychiczną przeszłość i aktualność jednostki.

Psychologia i psychoterapia nie obejmują wszystkich aspektów ludzkiego przeżywania. Działają one na styku różnych problemów życia codziennego, korzystają z zasad zdrowego rozsądku, zasad obyczajowych i wzorców określonej kultury, wartości religijnych, nauki, sztuki. Dotyczą osobistych dążeń i pragnień. Psychoterapeuta potrzebuje dużego doświadczenia, humanistycznego podejścia i wyważonego dystansu wobec każdej z tych sfer. Nie może popadać w skrajności, które prowadzą albo do dogmatyzmu w poglądach na człowieka, albo do braku koncepcji i rezygnacji z twórczego spojrzenia na możliwości psychologicznej diagnozy i pomocy.

Napęd do rozwoju inspiruje kultura, którą reprezentuje tradycja, społeczeństwo i bezpośrednio rodzice. Znaczący impuls do rozwoju pojawia się też w przeżyciach wewnętrznych, których bogactwo można przewidzieć i rzetelnie ocenić. Trzeba się z tym liczyć i opisywać w celu głębszego poznania psychicznego i duchowego wymiaru człowieka. Należy też pamiętać, że wielkimi terapeutami, nie tylko jednostek, ale i całych społeczności, byli duchowi przywódcy narodów, wielcy artyści, uczeni, głosiciele prawd religijnych.

Doświadczenie pokoleń i zdobycze współczesnej wiedzy psychologicznej ukazują nam niezwykle złożoną sylwetkę człowieka. Warto się tą wiedzą dzielić. Psychoterapia jest spotkaniem, podczas którego jeden człowiek udziela pomocy drugiemu, czerpiąc zarazem bardzo wiele na użytek swego wewnętrznego rozwoju. Nie jest również przesadą powiedzenie, że najlepszym terapeutą jest człowiek sam dla siebie. Oby tylko dostrzegł, że tego potrzebuje, chce i potrafi to uczynić. Oby zrozumiał, że nie jest sam i że warto skorzystać
z pomocy, której mogą udzielić mu inni.